خانه اسماعيل نوری علا
تماس:
Fax: 509-352-9630
يادداشت های هفتگی اسماعيل نوری علا
-----------------------------------------------------------------------------------
جمعه 2 تير 1385 - برابر با 23ماه ژوئن 2006 ـ دنور، کلرادو، آمريکا
-----------------------------------------------------------------------------------
نسبت نوانديشی دينی با سکولاريسم
يکی از راه های جا انداختن انديشه ای کهنه به عنوان حرفی نو، تغيير دادن نام مصطلح آن انديشه است. تغيير دادن نام پديده های مألوف يکی از کاربردهای تکنيکی است به نام «آشنائی زدائی» که در ادبيات مدرن برای خود جائی دارد اما من در اين مقاله قصدم پرداختن به کارکرد ادبی آن نيست، بلکه می خواهم به مفهومی بپردازم که اين روزها، با چند نام عوض کردن، يکی از واژه های رايج در گفتگوهای روشنفکری کشور ما شده است. اين واژه «قرائت» نام دارد که به «خوانش» متحول شده و در قيافه ای ظاهراً نو، و بعنوان برنهاده ای در برابر واژهء انگليسی reading، در ساحت بحث های روشنفکرانه ظهور کرده است.
در زبان فرنگی داستان پيدايش اين نام بر پايهء تضاد نظری بين «متن» و «خوانش متن» شکل گرفته است. در تفکر مدرن هر «متن» دارای يک معنی و مفهوم خاص است که نويسنده آن را در داخل متن بيان می کند و هدف خواننده نيز درک درست مقصود نويسنده و گوينده است. حال آنکه در نظريه های فرا مدرن مدرن هيچ متنی دارای يک معنای متقن و تغيير ناپذير نيست و اين مخاطب و خواننده است که، در هر «خوانش» جديد، متن را از معنائی نو پر می کند. طبيعی است که در اين مورد بحث های مفصلی شده و مکاتب مختلفی در پيرامون آن بوجود آمده باشند.
اين نظريه پردازی از ادبيات به روانشناسی و از آن به جامعه شناسی و عاقبت به همهء ساحت های مختلف هنری و علوم انسانی گسترش يافته است؛ بطوری که در هر يک از اين ساحت ها می توان به انواع بکارگيری اين نظريه توجه کرده و نتايج آن را به مطالعه کشيد.
از آنجا که در پی پيروزی انقلابيون مسلمان بر انقلاب 57 مهمترين گستره ای که از لحاظ تاريخی در سرنوشت جامعه ايرانی نقش بازی کرده گستره مذهب است، خود بخود بديهی خواهد بود اگر در يابيم که بيشترين کاربرد نظريه «خوانش» نيز در همين گستره صورت گرفته باشد ـ کاربردی که جبر زمانه و رويائی روزمره مردمان با مذهب در زندگی اجتماعی، پرداختن به آن را در دستور کار متفکران گوناگون جامعه ما قرار داده است.
من در مقالهء هفتهء پيش خود گفتاوردی داشتم دربارهء دکتر عبدالکريم سروش که دقيقاً نوع بکارگيری همين نظريه را در عالم انديشگی اين حکيم مسلمان (و نه فيلسوف) روشن می ساخت. از آنجا که «متن ِ» مورد نظر در مباحث مربوط به اسلام همانا «قرآن» نام دارد، حکيمی که قصد می کند تا با استفاده از نظريهء «خوانش» بر انسداد مذهبی غلبه کند چندان آزاد نيست تا همان سخنانی را تکرار کند که کاربران اين نظريه در عالم ادبيات بيان می دارند. يعنی، او مثلاً نمی تواند بگويد که: «در هر متن (و از جمله قرآن)، نيت نويسنده و گوينده، و محتوای مفروض مندرج در اثر او هيچ کدام اهميت ندارند، چرا که وقتی متنی به خود شکل ثابت گرفت ديگر دسترسی به مقصود دقيق آفرينندهء آن مقدور نيست و متن تنها در آينهء خوانش خواننده و شنونده اش واجد معنا می شود.» اينگونه سحن گفتن دربارهء قرآن به صورتی آشکارا کفرگوئی و اهانت محسوب شده و جان و امنيت نويسنده و گوينده را در حوزه های تعصب مذهبی به خطر می اندازد. به همين دليل هم هست که «حکيم نوانديش» در پی آن بر می آيد که همان مقصود را با کلماتی پر حشمت و عظمت بيان کند. او می گويد: «قرآن بی نقص است و دین به عنوان پیام "وحیانی"، نیازی به اصلاح ندارد؛ این فهم بشری از دین است که ناقص است. زیرا "دین" الهی و آسمانی است در حالی که فهم دین امری بشری و زمینی است. بنابراین دین نیازی به بازسازی و تکمیل ندارد، بلکه فهم ما از دین است که باید در بازسازی مداوم باشد.»
اما اگر نيک به اين جملات بنگريم، گوينده آنها می خواهد بگويد که: «قرآن، همچون يک متن (که اتفاقاً الهی و آسمانی هم هست) دور از دسترس ما است و هرآنچه ما از آن می فهميم ساخته های خود ما محسوب می شوند. به عبارت ديگر، قرآن همواره معنای خود را از خوانش ما می گيرد و قادر نيست که معنای اصلی خود را (اگر چنين معنائی در آن وجود داشته باشد) بيان کند.»
حکيم اسلامی با توسل به نظريه «قرائت» يا «خوانش»، در واقع، از يکسو قرآن را ـ همچون يک «متن» ـ در ورای يک معنای ثابت و قابل فهم قرار می دهد و، از سوی ديگر، معنائی را که ديگران به آن نسبت داده اند صرفاً يک «قرائت» از قرائت های بی شمار بشمار می آورد. و اين «ديگران» می توانند همهء فقها و آيت الله ها و حکما و مفتيان دين باشند.
قدم بعدی در استراتژی حکيم نوانديش مسلمان آن است که بگويد چون رسيدن به مفهوم اصلی و غائی قرآن ممکن نيست و چون هرکس فقط فهم شخصی خود را از قرآن ارائه داده است، پس نه می توان يک «خوانش» را بر ديگر خوانش ها برتری داد و نه می توان راه ارائهء خوانش های نوين را بست. پس، ما می توانيم امروز، با توجه به مقتضات زمانه، دست به ارائهء خوانش جديدی از قرآن ـ و به تأسی از آن، از اسلام ـ بزنيم که بتواند ما و جامعه ما را با جهان نو آشتی دهد.
اگر به همه احتجاجات نوانديشان مذهبی توجه کنيم می بينيم که ادعای آنها آن است که قرآن اوقيانوسی است که می توان از آن ماهی های مختلفی را صيد کرد. به عبارت ديگر، در نزد آنان قرآن چيزی نيست جز يک «بالقوگی»، يک دستمايه ی سيال، که قابليت گرفتن هر شکلی را به خود دارد. آنجا که خانم شيرين عبادی مدعی می شود که اسلام با اعلاميه حقوق بشر تضادی ندارد، خوب که به سخن اش گوش کنيم در می يابيم که می گويد: اگر اجازه دهند ما هم قرائت خود از اسلام را آزادانه ارائه داده و تبليغ کنيم خواهيد ديد که در «اسلام به خوانش شيرين عبادی» چيزی که با مفاد اعلاميه حقوق بشر در تضاد باشد وجود ندارد. حکمای نوانديش ما، همچون آقايان کديور و مجتهد شبستری و دکتر سروش و دکتر آغاجری هم با استفاده از همين تکنيک است که می توانند ادعا کنند در خوانش آنها از اسلام چيزی که با دموکراسی و تکثرگرائی و حتی سکولاريسم در تضاد باشد وجود ندارد.
اما يک چنين امر منطقی و روشنی چرا با مشکل روبرو می شود و کار را به ضرب و شتم نو انديشان دينی و زندان و شکنجه و حتی بردن آنها به پای چوبهء اعدام می کشاند؟ پاسخ اين مطلب بر می گردد به قاعده ديگری از زندگی اجتماعی که مرا به سرآغاز مقاله حاضر بر می گرداند. در اين مورد اندکی تأمل کنيم.
واقعيت امر آن است که «قرائت» و «خوانش» نه مفاهيم جديد و وارادتی هستند و نه حتی کاربرد جديدی در مورد آنها کشف شده است. اساساً می توان گفت که در بالاترين سطح، امر تعدد اديان بر پايه همين نظريه ها توجيه شده است. يعنی، متفکران دينی، در توجيه منطقی ضرورت وجود سلسله انبياء بی شماری که در طول تاريخ دعوت خويش به دينی تازه را مطرح کرده اند، تا آنجا پيش رفته اند که احکام و نواميس الهی آفرینش و تکوين در يک «متن اصلی» حضور دارند که «لوح محفوظ» خوانده می شود و در نزد خداوند موجود است و او، با توجه به مراحل بالا رونده و پيچيده شوندهء رشد عقلی نسل انسان، هربار صورت جديدی از آن متن را از طريق يک «رسول» (هم معنا با «مراسلات») برای مردمان فرو می فرستد و همين علت تعدد انبياء الهی است.
در اينجا بطور معترضه بگويم که شايد يکی از ويژگی های دين اسلام آن باشد که رسول آن پايان امر رسالت را اعلام می دارد و خود را «خاتم الانبياء» می نامد. اين يک حادثه خاص است که تنها يکبار قبلا و بوسيله پيامبر ايرانی، «مانی»، مطرح گرديده است. و الا، در پی اختراع تصور «منجی» و «رهاگر» به دست متفکر ايرانی ديگر، يعنی زرتشت، هيچ کدام از اديان خالی از اين تصور نبوده و، به مدد آن، امکان ادامهء نزول برداشت های باب روز از آن متن ثابت لوح محفوظ الهی را فراهم کرده اند. حتی می توان ديد که اعلام ختم نبوت هم نتوانسته مانع از آن شود که پيروان دين اسلام دست از جستجوی خوانش های جديدی از لوح محفوظ بردارند. همين که شيعيان گونه گونه امامان خود را معصوم و در ارتباط با عالم غيب خواندند و بخصوص همين که تشيع اثنی عشری بر مبنای انتظار ظهور منجی عالم بشريت از چاه جمکران عمل می کند، خود نشانهء گشوده بودن اين در است، عليرغم اعلام صريح خاتميت رسول در اسلام. در اين مورد هزار و يک جور استدلال را هم می توان در خورجين فقها و حکمای اسلامی يافت. همين اختراع «امامت» در برابر «رسالت»، و «هدايت» درويشان در برابر هر دوی آنها، چيزی نيست جز دور زدن مسئله و گفتن اينکه آنچه ختم شده نبوت است و رسالت اما هيچ کجا ذکری از بسته شدن باب «امامت» و «ولايت» و «هدايت» نيست. يعنی، فقدان اشاره به امری خود بعنوان نشانه صحت و مشروعيت آن امر تلقی شده است!
باری، بدين ترتيب، روشن است که «قرائت» و «خوانش» فقط نام های جديدی هستند برای سخن گفتن از مفهوم کهنه ای که ـ به خصوص در ساحت اديان ـ همواره حضور داشته و کارا بوده است. و از اين منظر که بنگريم می بينيم که اين دو واژه در واقع برای «آشنائی زدائی» از واژه «مذهب» به کار گرفته شده اند.
«مذهب»، در واژگان عرب، هم به معنی «محل عبور» است و هم به مفهوم «روش راه رفتن» و نسبت به واژه «دين» ـ که قرآن «اسلام» را به آن نام می خواند ـ واژه ای جديدالتأسيس است. بطوری که اگرچه صورت های مختلفی از فعل «ذهب» (به معنای «رفتن») را می توان در قرآن يافت اما هيچ کجا به چيزی به عنوان «مذهب» بر نمی خوريم. همين امر نشانه آن است که در تصور بنيانگزار دين جوازی برای ظهور چيزی به نام خوانش ها و قرائت های گوناگون از قرآن وجود نداشته است و به همين دليل هم با حرام دانستن «نوآوری» (بدعت) کوشش شده تا جلوی ارائه قرائت ها و خوانش های جديد از دين اسلام گرفته شود ؛ امری که تجربه تاريخی ناممکن بودن آن را ثابت کرده است.
در واقع، هر مذهب چيزی نيست جز «خوانشی جديد» از متنی که قابليت خوانده شدن به انحاء گوناگون را دارد. در تاريخ اسلام و تا ثابت شدن واژه «مذهب» در اين مفهوم، ما به واژه های ديگری هم بر می خوريم که همين معنای «قرائت» و «خوانش» را در خود دارند. مثلاً، وقتی در کتاب «الملل و النحل» فقيه و متکلم قرن ششم، ابوالقاسم شهرستانی، می خوانيم که در اسلام حداقل هفتاد و دو «نحله» وجود دارد، و قرنی بعد حافظ شيراز می گويد که: «جنگ هفتاد و دو ملت همه را عذر بنه / چون نديدند حقيقت ره افسانه زدند»، آشکارا می بينيم که منظور از واژه های «نحله» و «ملت» همان «خوانش» است ـ از يک سرچشمهء واحد که قرآن باشد. حافظ خود را کسی می داند که «قرآن ز بر بخواند، با چهاده روايت» و ـ در کنار مذاهب رايج ـ حتی دين، درويشی، و سپس ـ در مرحله ای متعالی ـ «رندی» را هم نوعی «مذهب» می داند که در زير چتر دين پرورانده شده اند. به چند نمونه از اين کاربردها در شعر او توجه کنيم:
گفتم شراب و خرقه نه آیین مذهب است
گفت این عمل به «مذهب پیر مغان» کنند...
ما جفا از تو ندیدیم و تو خود نپسندی
آن چه در «مذهب ارباب طریقت» نبود...
فکر خود و رای خود در عالم «رندی» نیست
کفر است در این «مذهب»، خودبینی و خودرایی...
ستم از غمزه میاموز که در «مذهب عشق»
هر عمل اجری و هر کرده جزایی دارد
و اين تعبير «مذهب عشق» و «مذهب عاشقان» را در کار همه شاعران ديگرمان نيز مکرر می بينيم.
حال بايد در کنار توجه به نو نبودن مفهوم «خوانش» به اين واقعيت مسلم اجتماعی هم توجه کنيم که يکی از خواص هر «خوانش» ـ بر خلاف طبيعت گذرا و موقتی ادعا شده در موردش ـ قابليت سريع جمود و ثبات پذيری آن است. هر خوانشی، يا به تعبير قدما هر «مذهبی»، به محض شکل يابی به امری تغييرناپذير و ثابت در نزد پيروان آن مذهب تبديل شده و هرگونه نوآوری و بدعت در آن حرام و مجازات پذير اعلام می شود. يعنی تصور آزادانديشانهء وجود خوانش های مختلف از يک موضوع، در طی جريان شکل گيری اجتماعی، به ضد خود تبديل می شود. اين يکی از قوانين مسلم علوم اجتماعی است که ـ اگر عمری بود ـ در مقالات آينده به تشريح و بسط آن نيز اقدام خواهم کرد.
در اينجا می خواهم بگويم که اگر جريان ارائه «قرائت ها» و «خوانش ها» و «مذهب سازی ها» امری ساده و آسان بود، اساساً محلی برای نزاع و در گيری و تکفير و حد زنی وجود نداشت. هر کس مجاز بود «خوانش» شخصی و مستقل خود از دين را دارا باشد و ناچار نبود به پنهان کردن عقيده و توسل به تقيه و خود را به کوچه علی چپ زدن بپردازد. اما، متآسفانه هر قرائت و خوانش و مذهبی، (چه در ساحت اديان و چه در گستره ايدئولوژی ها و چه در حوضه قراردادهای اجتماعی) همچون قرائتی خاص، ادعای ثبات و منحصر به فرد بودن دارد و با ديگر هم جنسان خود مانعه الجمع است و اگر به قدرت شمشير و سرکوب دست بيابد در انحاء رقيبان و محو ديگر خوانش ها (دگر انديشان؟!) لحظه ای ترديد به خود راه نمی دهد.
بدينسان، کسی نمی تواند منکر مفيديت تلاش حکمای معاصر اسلامی برای نوانديشی دينی و ارائه قرائت های نوين از دين اسلام باشد اما، اگر از ديدگاه عملی به اين کوشش های در حال تجربه نگاه کنيم در می يابيم که تحقق نيت آنان در سايه حاکميت مسلط يک مذهب خاص ممکن نيست و شرط لازم و اوليه برای پيدايش امکان ارائه خوانش های تازه ـ و يا، لااقل، گفتگو دربارهء اين امکان ـ فقدان سلطهء قاهره نمايندگان يک خوانش کهنه و سنگ شده بر زندگی اجتماعی و ساير خوانش ها است. يعنی، خوانش کهنه اگر بازوی حاکميت را در اختيار داشته باشد از زايش خوانش های جديد ممانعت می کند. اين يک واقعيت مسلم اجتماعی است.
تاريخ ايران خود مشحون است از نزديک شدن يک خوانش از دين به دستگاه حکومتی و سپس استفاده از بازوی سرکوبگر آن دستگاه در مبارزه با پيدايش خوانش های جديد. از اين منظر که بنگريم می بينيم که در کشور ما همواره فقدان سکولاريسم چه بر سر نوانديشی مذهبی آورده است. مانی، مزدک، بابک، قرامطه، اسماعيليه، شيخ احمد احصائی، سيد محمدعلی باب، بهائيان، سيد احمد کسروی، و هاشم آغاجری همه کوشيده اند تا «خوانشی» نو از دين ارائه دهند و «کارگزاران خوانش پيش از آنان»، در همدستی با حکومت، دمار از روزگارشان درآورده است.
اين پس زمينه ثابت می کند که حتی اگر بخواهيم در چارچوب انديشهء دينی به آفرينش خوانش های نوين از دين اقدام کنيم بايد بپذيريم که اين کار ممکن نمی شود مگر آنکه يک حکومت سکولار دست دينکاران همهء مذاهب را از قدرت اجتماعی کوتاه کند و آنها را به معابد خود برگرداند. اما آيا نوانديشان مذهبی ما به اين فهم ساده رسيده اند؟ من چنين فکر نمی کنم. آنها در آغوش دايه ای ديو صورت جای گرفته و از ترس آن گريه سر داده اند. دايه اگر علت اين گريه را نفهمد عجيب نيست؛ نکته اعجاب انگيز اما غفلت آن کسی است که می گريد!
نوع برخورد نوانديشان دينی کنونی ايران با مسئله سکولاريسم براستی که اعجاب انگيز است. آنان، به جای اينکه دريابند لازمه تحقق هرگونه نوانديشی دينی چيزی نيست جز خارج کردن مذاهب از حکومت و استفاده کردن از چتر حمايتی و امنيتی حکومت های سکولار و دموکراتيک برای برقراری آزادی بيان و نشر عقيده در برابر زورگوئی های دينکاران مذاهب مختلف، دو دهه است که از يکسو اعلام می دارند: «ما در دو جبهه در گيريم و با دو دشمن می جنگيم، يکی تحجر مذهبی و ديگری سکولاريسم»؛ و، از سوی ديگر، حتی آن گروه از نوانديشان دينی که با سکولاريسم دعوا ندارند نيز به اولويت گريزناپذير سکولاريسم بر ارائهء خوانش های جديد توجه ندارند و آن را از «امور فرعيه» می دانند.
عده ای شايد به اين بخندند که ما از روزگار مثلا انوشيروان ساسانی توقع سکولاريسم داشته باشيم. اما اگر يادمان باشد که سکولاريسم هم می تواند نام جديدی برای امری قديمی باشد آنگاه در می يابيم که در تاريخ هر قومی می توان به انواع خوانش ها از «روا مداری و تساهل دينی» (که سکولاريسم نام جديد آن است) رسيد. در اين چارچوب می توان گذشته را نيز بازخوانی کرد.
به گمان من، شايد تنها دوره ای که در آن نوعی سکولاريسم ـ به معنی نبودن مذهب يگانه و اجباری حکومتی و روا بودن آزادی مذهبی و تساهل دينی ـ بر جامعه ايران تسلط داشته با دوران کورش کبیر آغاز شده و ـ پس از گذشتن از دوره سختگيرانه داريوش هخامنشی ـ تا دو سه قرن ادامه داشته است. نيز می توان به آرزوهای دور و دراز اما فرصت عملی کوتاه نادرشاه افشار در زمينهء برداشتن تسلط سازمان آخوندی و پايان دادن به يکه تازی مذهب جعفری در ايران اشاره کرد. متأسفانه دوران ديکتاتوری ظاهراً سکولار پهلوی ها هم ـ با احتياط های پهلوی اول و دو دلی ها و ترس های پهلوی دوم ـ نتوانست به دوران تسلط واقعی سکولاريسم ايرانی تبديل شود و عاقبت نيز جای خود را به دوران تسلط کامل خوانشی از دين اسلام داد که در مدرسه هولناک حقانی قم پخت و پز شده و می شود.
باری، بنا بر همهء دلايل فوق، اعتقاد دارم که وظيفهء هر نوانديش دينی پذيرش ضرورت اولويت دادن به سکولاريسم در برنامه های اجتماعی ـ سياسی خود و، در پی اين کار، کوشش برای تحقق آن است. بی اين جبهه گيری و اقدام، نوانديشی دينی چيزی نيست جز فرو ماندن در دور باطل اعلام نظر و سرکوب و سکوت و زمزمه و اعلام نظر و...
پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب
