Jom'e-gardi haa

از سيد جمال الدين اسدآبادی تا کنون، در کشور ما، همواره سخن از امکان پيدايش نوعی «پروتستانتيزم» رفته است که سهواً به آن پسوند «اسلامی» را هم افزوده اند حال آنکه همه کسان درگير در اين ماجرا در کشور ما، همه ی جامعه و امت اسلامی را نمايندگی نکرده و حوزه ی کم دامنه ی کارشان صرفاً به تشيع (آن هم تشيع اثنی عشری) محدود می شود و خطاب و نظرشان نمی تواند حتی با ديگر شيعيان (همچون اسماعيليه، زيديه، و ....) باشد.

می خواهم بگويم که «جهان اسلام» از آنچنان تشتتی برخوردار است که رسيدن به يک جريان فراگير نوانديشی در آن بنظر امری محال می رسد. در واقع، فرق و مذاهب اسلامی آنچنان در تنافر و تضاد و دشمنی با هم زيسته و از قافله يکديگر خون ريخته اند که هيچ «دارالتقرِب» و «تحکيم وحدتـ » ـی را يارای رساندن آنان به نوعی اجماع و اتفاق نظر در مورد آنچه که اکنون دارند و هستند نيست، چه رسد به اينکه بخواهند در مضامين و اصول اين داشته ها و بوده ها نوانديشی کنند.

معنای اين حرف آن است که نوانديشان دينی ايرانی، از آقايان کديور و مجتهد شبستری گرفته تا دکتر سروش و دکتر آغاجری هيچ کدام نه می توانند از جانب «جهان اسلام» سخن بگويند و نه در شکل گيری انديشه های مسلط بر شريعت و حکمت آن اثرگذار باشند. اتفاقاً همواره نوانديشی های صورت گرفته در لبنان و مصر بوده که به نوانديشان ايرانی سر خط هائی داده است. و از آنجا که رشد ناگهان اندامی از يک هيکل بزرگ چيزی جز ظهور سرطان نيست، در فرض محال اينکه اين آقايان در گستره کوچک تشيع اثنی عشری هم پيروز شوند (و من در مورد محال بودن اين امر، لااقل تا اطلاع ثانوی، توضيح خواهم داد) اين پيروزی، تشيع مسلط بر ايران را کلاً از اسلام بزرگتر سنی و نيز از تشيع بيرون از مرزهای ايران از اينکه هست هم جداتر خواهد ساخت (به خوب و بد اين نتيجه ی محال هم فعلاً کاری نداريم) و از آن امری در حد خروج کامل از اسلاميت بوجود خواهد آورد که نمونه اش را در پيدايش بهائيت از دل تشيع دوارده امامی ديده ايم.

پس اگر در محدوده نوانديشی در ساحت تشيع اثنی عشری داخل ايران سخن می گوئيم نمی توانيم هيچگونه ادعائی در مورد عالم هزار و يک تکه ی اسلام داشته باشيم و لازم است، به دور از هر توهمی، بياد داشته باشيم که اين نوانديشی صرفاً در محدوده ی کوچک اين «تشيع خانگی» صورت می گيرد و بس. و من هم در اين مقاله می خواهم توجه خواننده ام را به «موانع ساختاری» موجود در همين محدوده ی کوچک جلب کنم. نه قصد تعميم نظر به کل «جهان اسلام» را دارم و نه حتی می خواهم آن را در حد تمام «جهان تشيع» و يا حتی «جهان تشيع اثنی عشری خارج از مرزهای ايران» گسترش دهم. نظرم به داخل ايران و تشيع امامی زنده در حوزه های قم و مشهد و تهران است ـ جوباره هائی که هيچ نهنگی نمی تواند در آن شنا کند.

نو انديشی، يا درست تر بگويم «از نو انديشی»، يعنی آنچه را که هست و در طول زمان با اجماع اهل فن گردآمده ، و در قالب ديرجنب سنت ريخته شده، مورد تجديد نظر قرار دادن، نقطه عزيمت ها و سرضرب های اصلی را پيدا کردن، راهپيمائی های گذشته را قدم به قدم بازپيمودن و چند و چونشان را در معرض نقد قرار دادن، و از دل اين تحقيق (به معنی حقيقت جوئی) به نتايجی تازه رسيدن ـ و تازه با توجه به اين شرط لازم که بر اثر نوانديشی کل نظام مذهبی فرو نريزد و، برعکس، نتيجه کار مبانی آن را در جامعه تقويت کند و تحکيم بخشد. اگر نتيجه تحقيق چنين نباشد ديگر ما در حوزه «نوانديشی دينی» قرار نداريم و نمی توانيم درباره ی نتايج حاصله، تحت اين عنوان سخن بگوئيم.

حال، در برابر اين فرگشت «از نو انديشی» چند پرسش ابتدائی مطرح می شود: «چرا بايد از نو انديشيد؟ چه ضرورتی اين امر ايجاب می کند؟ منشاء اين ضرورت در کجا قرار دارد و رابطه نوانديشی با منشاء مزبور چگونه تعريف می شود؟ چه کسی توان و مشروعيت اين نو انديشی را بر عهده دارد؟ و چه شرايطی برای تسهيل اين نو انديشی بايد مهيا باشد؟»

بگذاريد در اين مقاله برای همين چند پرسش مختصر پاسخی مختصرتر پيدا کنم. گفتم که از سيد جمال الدين به اينسو سخن از نوانديشی دينی (در محدوده ی تشيع اثنی عشری) بسيار رفته است. اما ضرورت طرح اين مبحث چه بوده و از کجا آمده است؟ پاسخ روشن است: ضرورت را شرايط بيرونی فراهم می سازند، بايد ضرورت را در بيرون از حوزه فقاهت شيعی دوازده امامی جست. اين البته يک پاسخ مبتنی بر جامعه شناسی است، وگرنه، در داخل حوزه دين انديشی، رابطه معکوس فرض می شود و اين دين است که ثابت می نمايد و جامعه مجبور است خود را با الگوی آن منطبق کند. جامعه شناسی اين نظر را غيرعلمی می داند و رد می کند. چرا؟

هنگامی که سی و چند سال پيش در دانشگاه لندن تحصيل کرده و خود را در تاريخ شريعت و فقه تشيع اثنی عشری غرقه کرده بودم، به پديده عجيبی برخوردم که جستجو و تفکر برای يافتن توضيحی برای آن چند سالی از عمرم را بخود اختصاص داد. ديدم که از زمان اعلام رسمی آغاز دوران «غيبت کبری» و شروع فرگشت پيدايش منصب آخوندی در داخل فقه اين مذهب کم دامنه، يک تناوب دائم و عجيب در آن وجود دارد که خودشان از آن با نام «اختلاف بين اخباريون و اصوليون» نام می برند. و ديدم که جنگ ميان پيروان مکتب اخباری با پيروان مکتب اصولی در موارد متعددی کوچه های خاکی نجف و کربلا را به خون کشيده است.

جستجو کردم و دريافتم که فقهای «اصولی» چنين می گويند که منابع کار ما برای رسيدن به احکام جديد چهار «اصل» اند: «قرآن، اخبار، اجماع و عقل». هرگاه پرسشی پيش آيد که گذشتگان با آن روبرو نبوده و، در نتيجه، پاسخی برایش نداشته اند، ما برای يافتن پاسخ به قرآن رجوع می کنيم، اخبار «چهارده معصوم» را مورد جستجو قرار می دهيم، به اتفاق نظر علمای قبل از خود توجه می کنيم و، عاقبت، بر پايه مطالعه آن منابع و با بکار بردن عقل خود به احکام جديدی می رسيم که پاسخ پرسش های پيش آمده اند. در اين «دستگاه اصولی»، به پرسش می گويند «استفتاء» (به معنی طلب «فتوا» کردن») و به آخوند فتوا دهنده هم می گويند «مجتهد» (يعنی کسی که «جهد» و کوشش می کند).

آخوندهای دسته ديگر اما يکی از اين چهار «اصل» را قبول ندارند و می گويند در اينجا چون با «امر قدسی» که با عالم غيب مربوط است سر و کار داريم و درک مقتضيات «عالم ستر و عفاف ملکوت» از عهده «عقل» انسان بر نمی آيد، بنا بر اين فتوا دهنده حق ندارد در اين کار عقل خود را بکار گيرد و بايد بيشتر بر «اخبار چهاده معصوم» تکيه کند. به اين گروه «اخباری» می گويند.

بسيار خوب؛ بنظر شما آيا اين اختلاف نظر می تواند کار را به قتل و خونريری بکشاند؟ متأسفانه، تاريخ تشيع اثنی عشری می گويد که چنين امری شدنی است و اتفاق هم افتاده است. هر از چندگاه يکی از اين دو فرقه توانسته اند عقيده ی خود را به صورت «عقيده ی غالب» در آورد و آن ديگری را به حاشيه براند.

از آغاز دوران غيبت کبری تا رسيدن آل بويه به بغداد، فقهای طراز اول تشيع دوازده امامی همگی اصولی و مجتهد بوده اند، در دوران حکومت آل بويه اخباريون مسلط شده و اصوليون را کنار زده اند، پس از انحلال آل بويه ديگرباره اصوليون پيشتاز بوده اند اما چيزی از استقرار صفويه نگذشته اخباريون توانسته اند اجتهاد را تعطيل کنند. پس از سقوط صفويه و بخصوص در دوران پس از نادرشاه، يکباره اصوليون مثل قارچ از همه جا سبز شده اند و در جنگ بين آنها و اخباريون، که بيشتر در نجف و کربلا صورت گرفته، خون های همديگر را بوفور ريخته اند. آغاز سلطنت فتحعليشاه قاجار با پيروزی قاطع اصوليون مصادف بوده است. و از آن پس تاکنون ديگر در حوزه تشيع دوازده امامی سخنی از «اخباريون» نيست.

بنظر من، تناوب بين مکاتب اصولی و اخباری در داخل فقه تشيع دوازده امامی، خود يکی از نمودهای بارز و مهم «نو انديشی» مستمر مذهبی است که از اختلاف داخلی و نظری فقها سرچشمه نمی گيرد و، در نتيجه، اگر بخواهيم بدانيم که اساساً چرا اين تناوب پيش می آيد ناچاريم که به شرايط بيرون از عالم فقاهت بنگريم و علت العلل را در آنجا جستجو کنيم.

آخوند البته در برابر اين سخن مقاومت می کند و ارجاع علت جوئی را به بيرون از عالم فقاهت جايز نمی شمارد. من خود، به هنگام انجام تحقيقم در لندن، چندين بار ناگزير شدم که به ايران سفر کرده و به حوزه های تهران و قم و مشهد مراجعه کنم. اما همه فقها و مجتهدينی که می شناختم وقتی با پرسشم از چرائی اين تناوب روبرو می شدند آنرا امری بی اهميت و اختلافی نظری در بين «علماء» می دانستند.

اما من به زودی دريافتم ـ همانگونه که حتی در همان شرح مختصر مندرج در پاراگراف های بالا آمده ـ که هرکجا جابجائی بين اخباريون و اصوليون صورت می گيرد اين امر همزمان است با تغييری در قدرت حاکمه. يعنی، هرکجا حکومت ها به تشيع امامی ميدان داده اند کار پس از چندی به فرادستی اخباريون انجاميده است، و هرکجا که حکومت ها روحانيت دوازده امامی را از خود رانده اند تفکر علماء اصولي وجه غالب تفقه شده است. پس آشکارا رابطه ای بين آن تناوب دائم نظری از يکسو، و نوع رابطه فقها با حکومت ها، از سوی ديگر، برقرار است. وجود اين رابطه آنچنان روشن و بارز است که هر مطالعه ی مختصر در تاريخ فقه شيعه آن را آشکارا نشان می دهد. اما پرسش اصلی اين است که چرا وقتی حکومت و روحانيت تشيع دوازده امامی به هم نزديک می شوند «باب اجتهاد» بسته می شود و اخباري گری رواج می يابد؟

برای توضيح اين تناسب و رابطه است که بايد به ساختار مکتب اصولی دقت کنيم ـ مکتبی که تنها يک اصل بيشتر از مکتب اخباری دارد و آن هم اصل «عقل» است. آخوند اصولی مجاز است عقل خودش را بکار برد و فتوا صادر کند اما آخوند اخباری مجاز به اين کار نيست. و نتيجه چيست؟ آخوند اصولی دارای آزادی و اختيار است و ـ لااقل از لحاظ نظری ـ کسی نمی تواند او را وادارد که از نظر خود عدول کند يا نظر ديگری را تصديق نمايد. در مکتب اصولی هر کس که تحصيل «علم!» کرده و به درجه اجتهاد رسيده است حق دارد، بر حسب درک عقلی خود از منابع سه گانه ديگر، فتوا صادر کند.

حکومت اما، با هضم دينکاران مذهبی در ديوانسالاری خود، دست به نوعی سازماندهی روحانيت هم می زند و می کوشد تا ـ همچون دواير ديگر حکومتی ـ در داخل آن نيز نظمی هرمی و تمرکزی سازمانی ايجاد کند. بدون اين نظم و سازمان، اداره کردن و کنترل تصميم گيرها و فتوا دادن های مذهبی به صورت خطرناکی ناممکن می شود. اينجاست که «آخوند اصولی» موی دماغ حکومت و سازمان مذهبی وابسته به آن شده و جلوگيری از فعاليت آزادانه او ضروری می شود. اين امر را هم در جريان به قدرت رسيدن آل بويه و هم در فرگشت شکل گرفتن دولت صفوی مشاهده می کنيم. بخصوص در دولت صفوی است که سازمان مذهبی تشيع دوازده امامی بصورت يکی از «وزارتخانه» های دولتی در می آيد، سمت «ملاباشی» (که معادل «وزير امور مذهبی» است) ساخته می شود، ملاباشی در هر شهر امام جمعه و شيخ الاسلامی تعيين می کند و جريان صدور همه دستورات و فتاوی مذهبی در داخل اين سلسله مراتب متمرکز انجام می گيرد.

آل بويه که رفت و سازمان مذهبی صفوی که به دست نادرشاه مضمحل شد ـ يعنی وقتی دليل تمرکز سازمانی دستگاه مذهبی از ميان برخاست ـ آخوندی که ديگر از دولت حقوق نمی گرفت و کارمند آن نبود، در آوارگی خود در گستره خاک ايران، هرکجا رسيد ديگرباره بساط اجتهاد براه انداخت و به حاکم محلی آويخت و فئوداليسم ايرانی هم به برآمدن منابع متعدد اجتهاد و فتوا کمک کرد.

دولت شيعی قاجار نقطه غائی اين فرگشت محسوب می شود چرا که خود کلاً بر ساخت غيرمتمرکز و پراکنده ی خانخانی ايرانی استوار بوده است. دليل قدرت بی سابقه علماء شيعه دوازده امامی در دوران قاجار هم همين است. آخوندی که از دولت حقوق نمی گيرد و دولتی که نمی تواند اصل تمرکز سازمانی را در ساختار خود فراهم آورد، دست به دست هم داده و محيط مساعد برای پرورش مجتهد اصولی را فراهم می کنند. اينگونه است که مجتهدی می تواند فتوای تحريم تنباکو بدهد و مجتهدی ديگر عليه روسيه اعلام جهاد کند و دولت هم ناگزير باشد به پذيرش آن يکی و نتايج خفت بار آن ديگری تن بدهد.

در عين حال، آخوند شيعه، در تجربه دراز مدت عصر قاجار، به فوائد مستقل بودن از «مرکز» اما وابسته بودن به «خان محل» پی می برد و اين امر را در ساختار خود چنان نهادينه می کند که نه رضا شاه و نه محمد رضاشاه می توانند بر آن قائق آيند. حتی ايجاد سازمان اوقاف، برای خارج کردن منابع مالی از دست مجتهدين و تشويق آنان به حقوق بگير شدن در اين سازمان، نمی تواند وسوسه ای اساسی ايجاد کند و جز مزدورانی چند را بخود جلب نمايد. آخوندهای اصلی می کوشند، با کناره گيری از دولت و دولتی شدن، استقلال خود را (هم از دولت و هم از يکديگر) حفظ کنند.

و حاصل يکی از مهمترين «نوانديشی» های آخوندهای اصولی، در پی اخراجشان از دستگاه دولتی بوسيله نادرشاه افشار، پيش کشيدن اصل «تقليد» است. اين نظريه که در تشيع دوازده امامی سابقه ای بلند ندارد، بر اين امر استوار است که «هر مسلمانی (که منظور شيعه دوازده امامی است) يا خود مجتهد است و يا بايد از يک مجتهد تقليد کند.» در همين مسير، آخوند به منابع مالی پراکنده در اقشار نا وابسته به دولت وابسته می شود و، در اين زمينه، پس از زوال تدريجی خانخانی و زمينداری بزرگ، نوبت به «بازار» می رسد که به صورت منبع اصلی تغذيه او درآيد. آخوند هم در اين رابطه «سهم امام بگير» و «پول حلال کن» می شود، برای خود القاب تازه خلق می کند، و خود را آيت (نشانه) ی الله و مرجع تقليد می نامد. اين ها هم حاصل «نوانديشی» آخوند ايرانی است.

استقرار حکومت اسلامی (به معنی حکومت فقهای تشيع دوازده امامی، که جز مقلدانشان در ايران و عراق، کمتر مسلمانی آنان را به مسلمانی می پذيرد) و مطرح شدن مفهوم و مسند «ولايت فقيه» يکی ديگر از حوادث نادر تاريخ اسلام است. در اينجا، برای اولين مرتبه، حکومت و روحانيت در هم ادغام می شوند. برخی از کسان ولايت فقيه در تشيع امامی را با خلافت در مذهب تسنن يکی می دانند حال آنکه در اين مورد اخير خليفه لزوماً عالم مذهبی نيست حال آنکه در آن يکی لازمه ولايت فقاهت است.

توجه کنيد که در اينجا با چه تضاد ـ از لحاظ جامعه شناسی ـ عجيب و جالبی روبرو می شويم: مجتهدی که هستی و استقلال خود را در دوری گرفتن از دولت مرکزی و قبول داشتن کثرت گرائی در امر فقاهت و تعدد مجتهدان به دست آورده، يکباره خود صاحب قدرت مرکزی می شود. روشن است که اين تضاد (به دلايل عملی و عينی زندگی اجتماعی) نه به نفع اجتهاد فقهی که به سود سازمان يافتگی مذهبی حرکت و عمل می کند و، در بلند مدت، نتيجه ای ندارد جز محدود کردن اجتهاد و ايجاد سلسله متمرکز آخوندی برای جلوگيری از پيدايش و وجود مراکز متعدد صدور فتوا. در 27 ساله گذشته ما شکل گيری اجتناب ناپذير اين سازمان متمرکز مذهبی را در ميهن خود شاهد بوده ايم. ايجاد مسند بی سابقه «امام» (که خمينی را يک شبه برتر از همه مراجع تقليد و مجتهدان قرار داد) و سپس نهادينه کردن آن در قانون اساسی به صورت اختراع مسند «ولی فقيه»، خودبخود سازمان پراکنده مذهبی را به سوی متمرکز شدن پيش رانده است. ايجاد مجلس خبرگان ـ که بظاهر بايد در امر دموکراتيزه کردن انتخاب «ولی فقيه» بکار آيد ـ در واقع چيزی نيست جز متمرکز ساختن مجتهدان، حقوق بگير کردن آنان، و خلع آنان از قدرت اجتهاد و صدور فتوی. بيهوده نبود که در همان ابتدای پيروزی آخوندها بر انقلاب، خمينی مجبور شد که تکليف خويش را با مجتهدی که زير ورقه اجتهاد خود او را امضاء کرده بود روشن کند و شريعتمداری را (که «آيت الله العظمی» خوانده می شد) با خفت و خواری خلع لباس نمايد و در تلويزيون نشان دهد. و بيهوده نيست اينکه خامنه ای ناگزير شده که آيت الله العظمای ديگری به نام منتظری را در حبس خانگی نگهدارد و بکوشد تا امکان صدور فتوا و تماس با مقلدان را از او بگيرد.

و روشن است که با مرگ آخرين آيت الله العظمی ها قرار است «عصر تشيع اخباری» در کمال شکلی خود آغاز شود و همه آخوندها اجتهاد و صدور فتوی را به ولی فقيه و امام جمعه ها و شيخ الاسلام های منتصب او واگذارند و خود سر به آستان مشاغل دولتی و نمايندگی مجلس و غيره بسپرند.

می خواهم بگويم، که امر «نو انديشی دينی» هيچگاه در تاريخ هزار ساله تشيع دوازده امامی متوقف نشده و همواره با اوضاع روزگار به پرسش و پاسخ مشغول بوده است. اما همين زمينه مساعد تجربی به ما می گويد که در عصر تسلط اخباری گری هرگونه آزادی اصولی و اجتهادی در مذهب تشيع دوازده امامی از بين می رود و کسانی که در داخل روحانيت می توانند ـ از طريق بکار بردن عقل ـ دست به نوانديشی و صدور فتاوی دگرگون کننده بزنند از بين می روند و به حاشيه ها رانده می شوند و تنها سازمان مذهبی متصل به دولت (که خود اکنون دولتی مذهبی است) اجازه دارد برای همگان بيانديشد و تصميم بگيرد. در عصر تمرکز دولتی سازمان مذهبی، نوانديشی دينی امری ناممکن می شود.

در واقع، در غياب مجتهدان طراز اول و مراجع تقليد معتقد به مکتب اصولی است که در جامعه ما ـ آن هم به طرزی مضحک ـ کار نوانديشی دينی به «حکميان مذهبی» همچون دکتر عبدالکريم سروش، و يا مسلمانان مشهوری همچون شيرين عبادی محول شده است. آخوندهائی همچون کديور و مجتهد شبستری نه «مرجع تقليد» ند و نه مجاز به اجتهاد؛ و عاقبت هم چاره ای ندارند جز آنکه يا تسليم سازمان متمرکز و سلسله مراتب مذهبی شوند و يا ريش خود را تراشيده، عبای خود را به کناری نهاده، و به سلک سروش و عبادی درآيند.

در هيچ کجای تاريخ دنيا نوانديشی دينی در ظل قدرتی اقتدارگرا و متمرکز کننده (آن هم از نوع مذهبی اش) ممکن نبوده است. و تنها با کنار زده شدن آخوندها از قدرت حکومتی و برقراری حکومتی که غيرمذهبی، غير ايدئولوژيک، غير متمرکز و غير اقتدارگرا باشد می توان به بازگشت اصل عقل به فقاهت، آزادی صدور فتوا از جانب مجتهدان و امکان نوانديشی دينی متکثر و رنگارنگ رسيد و رودخانه تحولات مذاهب منجمد و سنگ شده را به جريان و سريان انداخت.

بدينسان و به گمان من، آنچه مبلغان نوانديشی دينی می گويند (حتی اگر اين امر ممکن باشد، که در شرايط آزاد می تواند باشد) امری است موکول شونده به برقراری يک حکومت سکولار که در ظل آن کاربرد عقل در امور مذهبی ممکن شده و مذاهب کهنه به پديده هائی امروزين مبدل می شوند. اين يک واقعيت علمی است ـ چه ما خود مذهبی باشيم و چه نباشيم.

آنگاه، اگر با اين عينک به بازخوانی تاريخ مسيحيت در مغرب زمين بپردازيم و چگونگی ترجمه شدن نيازهای زمانه را در قالب احتجاجات دينی و به دست علمای دينی مسيحی مطالعه کنيم، در می يابيم که نوانديشی دينی هميشه از پس قافله ی جدائی دين از حکومت و دولت حرکت کرده است و نه در پيشاپيش آن. در اين زمينه فرنگی ها ضرب المثلی دارند که می گويد: اسب را به پشت گاری نمی بندند! متأسفانه نوانديشان ما گويا از اين مثل بی خبرند.

پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب

Email: esmail@nooriala.com

پويشگران

شکوه ميرزادگی

سايت های ديگر