Jom'e-gardi haa

در مورد هر حاکمیت و آمریتی می توان پرسید که گردانندگانش این «حق حکومت کردن» را از کجا به دست آورده اند؛ یعنی، چرا خود می توانند ادعا کنند، و دیگران هم می پذیرند، که این حاکمیت حق دارد بر مردمان حکومت کند و، در نتیجه، بر حق است؟

برای جلوگیری از هرگونه سوء تفاهمی، لازم می دانم همینجا بگویم که قصد من از طرح این مطالب، انتقاد و ایراد گیری و بهره برداری سیاسی خاصی نیست، بلکه کوششم آن است که نشان دهم در جوامع بشری، بطور عام، و در جامعه ایرانی، بطور خاص، اندیشهء ناظر بر «حقانیت حاکمیت» از چه مراحلی گذشته است.

در تمام این مراحل، اگر مردم هر عصر با نظریه های مطرح شده موافق نبوده باشند، آن نظریه ها خود بخود کارائی طبیعی نداشته و بکار برندگان آنها ناگزیرند، برای اجرائی شدن نظر خود، از زور استفاده کنند. در عین حال، هرگاه که نظریه ای مورد قبول واقع شده و قواعد بازی بر اساس آن سامان یافته باشد اما حاکمیت بکوشد تا از آن قواعد سرپیچی کند، ما خودبخود با وضعیت نابهنجار و تحمیلی ديگری روبرو هستیم.

باری، از آنجا که ـ بر اساس پرسش های مطرح شده در سرآغاز این مقاله ـ همواره یکی از عناصر اصلی این رابطه «مردمان» هستند، خود بخود روشن است که اگر مردمان در اطراف فرد يا افرادی گرد نیایند و با آنان برای امر رهبری و حکومت بیعت نکنند، حکم این حاکمان پذیرفته و، در نتیجه، «بر حق» نیست. یعنی، حاکم بر حق کسی است که مردم حاکمیت اش را قبول داشته باشند.

امروزه روز، شاید بتوان از همین قاعدهء سادهء بالا چنین نتیجه گرفت که، پس، حاکمیت از آن مردم است و آنهايند که حق استفاده از آن را به منتخب یا منتخبین خود تفویض می کنند. اما، واقعیت آن است که بشریت تا به این نتیجهء ظاهراً منطقی دست يابد باید هفت هشت هزار سالی صبر می کرده تا به روزگاری وارد شود که ما از آن به عنوان «دوران مدرن» یاد می کنیم. مفاهیمی همچون «تعلق حق حاکمیت به مردم»، «گزینش حاکمان از جانب مردم» و «تفویض حق حکومت کردن به حاکمان از جانب مردم»، همه و همه، مفاهیمی مدرن هستند و تا پیش از آغاز دوران جدید خود مردمان هم نمی دانستند و حتی قبول نداشتند که دارای چنین حقوقی هستند. یعنی، تا شروع این زمان، همواره اعتقاد بر این بوده است که حق حکومت کردن از آن قدرت یا قدرت هائی ماوراء الطبیعی و قدسی است، و حاکم بر حق کسی است که از جانب آن قدرت (ها) انتخاب و تعیین شود. من، در مقالات گذشته ام، از این نوع حقانیت با نام «حقانیت قدسی» (ترجمه من از واژه «کاریزماتیک») یاد کرده ام. (جای بحث در مورد دموکراسی ماقبل مدرن در يونان و روم هم اينجا نيست، البته).

اما این «حقانیت قدسی» چگونه از آسمان غیب فرود می آید تا در وجود آدمی خاکی متوطن شود؟ معمولاً در دوران های استوره ای این امر در طی داستان هائی جادوئی اتفاق می افتد، و در دوران های تاریخی با ادعای یک شخص و پذیرش دیگران. در اين مورد دوم، نخست کسی مدعی می شود که عالم قدس حاکمیت را به او تفویض کرده است و آنگاه به دنبال گردآوری مرید و لشگر و شمشیرزن بر می آید. در این وضعیت، فرض بر این است که حق حاکمیت بوسیله خدا (یا خدایان) به برخی از افراد بشر (اغلب از طریق رسالت و نبوت) تفویض می شود.

اگر به تاریخ کشور خودمان برگردیم، می بینیم که، مثلاً، در ایران باستان مفهوم «فره ایزدی» به همین انتقال حاکمیت از عالم قدس به عالم خاکی اشاره داشته است. شاه دارای «فره» بوده و اين فره از جانب «ایزد» به او می رسيده و او، در نتیجهء اين انتقال، قدرت تدبیر و ادارهء کشور را داشته و حکومتش مورد تأیید خدا (یا خدایان) بوده است. در اسلام نیز دستور الهی آن است که رسول او صاحب «حقانیت قدسی» است و بايد از او اطاعت کرد.

حال، اگر حکومت بخواهد پس از مرگ صاحب «حقانیت قدسی» نیز به شکلی که بوده استمرار یابد و «برحق» محسوب شود، لازم است راه هائی برای تعیین «حاکم بر حق» جدید وجود داشته باشد. این ضرورت در واقع سرمنشاء «جانشینی و بحران های ناشی از آن» است. تاریخ نشان داده است که، پس از مرگ هر صاحب حاکمیت بر حق، جانشینان او با توسل به روش هائی که چون جا بیافتند مجموعاً «سنت» خوانده می شوند ـ و اغلب چیزی نیستند جز بازگشت به روش هائی که هزاران سال قدمت دارند اما اکنون در صورت و متنی نو مطرح شده اند ـ انتخاب یا منصوب می شوند و، از این طریق، حق حکومت پیدا می کنند.

همچنانکه در مقالات پیشین خود نشان داده ام، معمولاً تبدیل «حقانیت قدسی» به «حقانیت سنتی» از راه های مختلفی حاصل شده است. ماکس وبر، جامعه شناس آلمانی، معتقد است که قداست حاکمان متصل به عالم غیب، در مراحل نخست پس از مرگ آنان، معمولاً به دو چیز منتقل می شود، یکی به میراث دو گانهء آنان که کتاب نازل شده و مجموعه گفتارها و کردارهای آنها (حدیث) است، و یکی هم به «مسند» متعلق به رهبر جامعه که با مرگ او خالی می ماند و باید پر شود.

به نظر می رسد که، در طول تاریخ، انتقال قداست حاکمیت از طریق تصرف میراث و مسند، همواره به ایجاد حکومت می انجامیده است. مثلاً شاهان هخامنشی پس از کورش بزرگ (که از نظر مردم عصر خود دارای قداست بوده است) برای انجام مراسم تاجگزاری به آرامگاه او می رفته اند و در داخل آن اطاقک کوچک شنل او را بر دوش و عصای او را در دست می گرفته اند و بدینسان «میراث» او را «تصرف» می کرده اند.

البته روشن است که این کار بدون موافقت و همراهی صاحبان قدرت و ثروت ممکن نبوده است. امرای ارتش و صاحبان قدرت اداری و مذهبی راه را برای انجام این امور هموار می کرده اند و تاجگزاری همیشه نمود تثبیت قدرت و رفع موانع و معاندان بوده است.

در اسلام هم اختراع مسند «خلافت» هم از این رو صورت گرفته است. خلفا (از ابوبکر گرفته تا عمر)، با تکیه بر میراث کتاب و حدیث، بر مسند بازمانده از پیامبر نشستند و، در نتیجه، خليفه (جانشين) او محسوب شده و حکومتشان برحق بشمار آمد. خلیفه های بعدی اسلام هم، تا صدها سال، مالکيت عبا و عصا و تیر و کمان و حتی موی ریش پیامبر را منشاء حقانیت بشمار آورده و آنها را تصاحب می کرده اند. سلاطین عثمانی هم، پس از فتح مدینه و مکه، این اشیاء را به استانبول منتقل کرده و، با قرار دادن آنها در قصر توپکاپی، ادعای خود مبنی بر بازسازی خلافت اسلام را مطرح کردند.

با این همه می دانیم که حدوث «حقانیت قدسی» همیشه هم سرآغاز به حاکمیت رسیدن افراد و گروه ها نبوده است. مثلاً اغلب سرسلسله ها و بنیانگزاران خاندان های «سلطنتی» (با توجه به اينکه این واژه از «سلطه و تسلط یافتن» می آید) حاکمیت خود را از بُـرائی شمشیر خویش به دست آورده اند تا فرمان و وحی خداوندی و، لذا، حاکمیتشان با پذیرش مردم همراه نبوده و آنها ناچار شده اند که به زور شمشیر و زندان و شکنجه و لشگر اوباش خود مردم را ناگزیر کنند تا حاکمیت آنان را بپذیرند. روشن است که در این صورت، از نظر مردم، حاکمیت آنان دارای «حقانیت» نیست و آنان تنها تا آنجا که زورشان برسد به حکومت کردن ادامه می دهند.

با این همه، و هرچند که در اینجا منشاء قدرت «زور» است، تجربهء تاریخی نشان داده است که اگر صاحب زوری بر بقیه غالب شود، و این غلبه استمرار یابد، و بخصوص اگر چنین حاکمی، پس از جا انداختن حاکمیت متکی به شمشمیر خود، قدم هائی هم در جهت رفاه «رعیت» بردارد، اغلب چنین فرض و در مورد آن تبلیغ می شود که لابد عنایات عوالم قدسی (خدایان، خدا، فرشتگان، اجنه،....) پشتیبان شخص مزبور و مستشاران و مباشران و عمله و اکره اش بوده است و، درنتیجه، آنها هم به نوعی از جانب عالم غیب صاحب حق حاکميت شده اند.

در تاریخ پس از اسلام ما، اغلب «سیاست نامه» ها، که بوسیله متفکران دیوانسالار نوشته شده اند، از یکسو به این رضایت خداوند ـ به عنوان منشاء قاطع حقانیت حکومت شمشیرداران ـ اشاره کرده و، از سوی دیگر، کوشیده اند تا، از طریق داستانگوئی و نصیحت، توجه زورمندان را به ضرورت رسیدگی به حال زیردستان شان ـ برای مستمر ساختن عنایات الهی در مورد حاکمیت خودشان ـ جلب کنند. در این مورد، مثلاً، خواندن باب اول گلستان سعدی (در سیرت پادشاهان) خالی از تنبه نیست. او، در يکی از حکايات، از دربار «یکی از ملوک عجم» یاد می کند که در مجلس اش «شاهنامه همی خواندند، در زوال مملکت ضحاک، و عهد فریدون. ملک وزیر را پرسید: "هیچ توان دانستن که فریدون، که گنج و ملک و حشم نداشت، چگونه بر او مملکت مقرر شد؟" گفت: "...خلقی بر او به تعصب گرد آمدند و تقویت کردند و پادشاهی یافت." ... ملک گفت: "موجب گردآمدن سپاه و رعیت چه باشد؟" گفت: "کرم باید تا بر او گرد آیند؛ و رحمت، تا در پناه دولتش ایمن نشینند."»

به هرحال، نکته در آن است که در همهء این متون، با اینکه همواره بر نقش مهم «پذیرش» از جانب مردم در ایجاد حکومت های پر دوام تأکید می شود اما، حق حکومت نه از آن مردم و نه تفویض شونده از جانب آنان تصور شده است. این امر حتی در مواردی که بجان آمدن مردمان و بپاخواستن شان پیش می آید نیز همچنان صادق است. کسی که در جریان خیزش ها و شورش ها و انقلاب ها به حاکمیت می رسد، بلافاصله، برای چهار میخه کردن حق حاکمیت خود ناچار است به دنبال دلایلی فرا و ورای ارادهء مردمی بگردد که همین توقع را از او دارند.

بدینسان، وقتی حاکمیت شمشیر تثبیت و مستمر شد، چنین فرض می شود که اراده و موافقت نیروهای ماوراء الطبیعی هم در کار بوده است؛ یعنی، در اصل، اگر خواست آنان نبود این موفقیت ها به دست نمی آمد. به این ترتیب، در مورد پیروزی با شمشیر هم لازم می آید که، برای اثبات حقانیت حکومت، رفته رفته شمشیر جای خود را به استدلال هائی مردم پسند و، در نتیجه قداست گرا، دهد. «سیاست نامه» نویسان هم از این روست که دست بکار می شوند و به حمایت های الهی از حکومت اشاره می کنند. (در این مورد خواندن مقالات خانم «لمبتون» را ـ به خصوص در ارتباط با سلجوقیان و سیاست نامهء خواجه نظام الملک، توصیه می کنم).

***

اما این همهء داستان انتقال حقانیت قدسی به حقانیت سنتی نیست و، در جوار آنچه گفته شد، گزينهء نظری دیگری هم وجود دارد که دارای عواقب و کارکردهای سیاسی مهمی بوده است. در واقع، به موازات فرضیه و روش انتقال قداست از طریق تصرف میراث و مسند، رفته رفته، و هرچه از مبداء «حقانیت قدسی» دور شویم، این باور جا می افتد که آن «حقانیت» امری مجرد نبوده و ماديتی بشمار می رفته که از آسمان در جان و خون حاکم قدسی فرود آمده و، لذا، از طريق پيوند خونی نيز قابل انتقال به فرزندان او ست. بدین سان، با کمک این فرضیهء نوین، جانشین حاکم قبلی (همراه با و يا بدون تصرف میراث و مسند او) از میان کسانی که با او پیوند خونی دارند تعیین می شود. معمولاً حکومت از پدر به پسر ارشد می رسد اما، در تاريخ، هم مورد انتقال به برادر دیده شده است و هم مورد انتقال به خویشاوندان خونی دورتر.

شاید قدیمی ترین تجلی و تحول این نظریه را بتوان باز در مفهوم کهن و ايرانی «فره ایزدی» یافت. شاهنامه بر بنیاد همین مفهوم به حقانیت حاکمیت های ماقبل تاریخ می نگرد و، بی آنکه از نحوه «نزول فره نخستین»، بر اولین پادشاه استوره ای ايرانزمين، گزارشی تفصیلی به دست دهد، وجود آن را برای اثبات حقانیت حکومت شاه لازم می بيند و بر می شمارد.

نکته جالب توجه در این مورد آن است که، در مراحل نخست بازگشائی استوره، ارتباطی بین «نزول فره ایزدی» و «خون پادشاه» وجود ندارد و به همین دلیل ممکن است، در پی مسائلی همچون ظالم شدن و خودپرستی او، این فره از شاه سلب شود. مثلاً ذکر می شود که سقوط جمشید و به قدرت رسیدن ضحاک به علت غلبه غرور بر جمشید و زایل شدن فره ایزدی در او بوده است.

اما در مراحل بعدی، هنگامی که پایان کار ضحاک فرا می رسد، می بینیم که کاوه آهنگر و انقلابیون همراه او، بعلت اینکه خود دارای «فره ایزدی» نیستند، ناچار می شوند فریدون را، که با شاهان پيش از ضحاک پيوند خونی داشته بيابند و برای شاهی بیاورند، چرا که او فره ایزدی را در خون خود حمل می کند. در جای دیگری از شاهنامه هم، پس از شرح دورانی ديگر از فترت پادشاهی در ايران، سخن از یافتن شاهی از «تخمهء فریدون» می رود. به زبان خود فردوسی: «ببايد يکی شاه خسرو نژاد / که دارد گذشته سخن ها به ياد // که باشد بدو فره ايزدی / بتابد ز ديهيم او بخردی // ... ز تخم فريدون بجستند چند / يکی ساده زيبای تخت بلند.» (که در اينجا «زيبا» به معنای «زيبنده» است).

به همین علت هم بوده که، در پی فتنهء اسکندر و جانشينانش، شاهان اشکانی کوشیدند خود را به شاهان گذشتهء استوره ای ایران پیوند دهند و، پس از آنان، شاهان ساسانی، با هزار شعبده بازی و جعل تاریخ، خود را از بازماندگان هخامنشیان قلمداد کنند. همین وسوسه را حتی در خلفای بعدی اسلام، شاهان آل بویه و سامانی، سلاطین ترک و مغول، و حتی قاجاريه هم مشاهده می کنیم.

در اسلام شيعی هم فرض وجود خون قدسی امام و، در نتیجه، حقانیت قدسی او برای حکومت، بنیاد کل جهان بينی نظری تشیع را بوجود آورده است.

و چنانکه در مقالات مربوط به صفویه دیدیم، شاهان این سلسله نيز کوشیده اند تا اجداد خود را در میان شهریاران ماقبل اسلام ایران «پیدا کنند». همچنين جعل داستان ازدواج حسین بن علی با شهربانو، دختر آخرین پادشاه ساسانی، نیز صرفاً برای انتقال فره ایزدی متعلق به ساسانیان به رگ های امام های چهارم به بعد شیعیان امامی و اعقاب آنان بوده است. آنها با این تیر دو نشان زده اند و، با جعل اين داستان، توانسته اند خون شاهان ساسانی و خون پیامبر اسلام و خون علی بن ابیطالب را يکجا در رگ های شاه اسماعیل صفوی به گردش در آورند و ملغمهء شگرفی را پديدار سازند که در آن سلطنت ایرانی و نبوت نبوی و ولايت علوی یکجا در وجود کسانی که صاحب این خونند (و امامان چهارم تا دوازدهم امامیه نمونهء اعلای آن به حساب می آیند) حضور یافته و حقانیت حکومت آنان را قطعی می کند.

***

اما انتقال «قداست حاکمیت»، در شکل پیوند خونی، دارای جنبهء مهم دیگری هم هست که کمتر به آن توجه شده؛ و آن به کارکرد پيوند خونی در تثبيت حقانیت رهبری نیروهای ضد حکومت (اپوزيسيون) مربوط می شود.

معمولاً جنبش ها، شورش ها، و انقلابات، برای يافتن رهبران خود، دارای روندهای مألوف و سنتی نیستند و اغلب کسانی که داعیهء رهبری آنها را دارند ناچارند حقانیت ادعای خود را از طریق اتصال خونی خود با رهبری که در گذشته مورد قبول مردم (و حکومت هم) بوده اثبات نمایند ـ «مردم» از آن جهت که به گرد مدعی جمع شوند، و «حکومت» بدان خاطر که نتواند او را ناحق معرفی کند. يعنی، شورشیان و انقلابیون در جستجوی کسانی بوده اند که «بتوانند» ـ به عنوان مدعی برحق ـ پرچم شورش و انقلاب را پيشاپيش صفوف آنان بر افرازند و مردم ناراضی را گرد خود آورند.

در جریان انقلاب های پراکنده در تاریخ ایران پس از اسلام، اهمیت نقش شاهزادگان بازمانده از سلسله های قبل از اسلام، و نيز سادات عرب نژاد، از همین منظر قابل بررسی است. مردم ناراضی، پا برهنه و جنگنده، به دنبال رهبری بر حق اند و می دانند که این رهبر نه به میراث پیامبر و شاه دسترسی دارد و نه به مسند آنها. اما مشکل آنها را «خون نایاب» کسی که با پیامبر و شاه پیوند خویشاوندی دارد حل می کند؛ مثلاً، از نظر عوام، حاملان خون پیامبر، که «سادات» خوانده می شوند، خودبخود با آدم عادی فرق دارند و، در نتيجه، نامزد رهبری جريان های سياسی مخالف خوان هستند.

در واقع، یکی از مشخصات تفکر عامیانه آن است که تصور می کند «سادات»، به علت داشتن این «خون قدسی»، همگی و همواره دارای استعداد انقلاب و مبارزه با ظلم و جور بوده و به همین دلیل هم بر رأس قیام ها قرار می گرفته اند. هنوز هم در میان عامه این تصور بی پایه وجود دارد که غیرت و غرور افسانه ای امام حسین در خون همهء سادات جوشان است. اصطلاح «سید جوشی» را همه شنیده ایم. در باورهای عامه، سادات، در برابر ظلم و بیداد و زورگوئی، به طور ژنتیک، مردمی عصبانی مزاج و کم تحمل انگاشته می شوند ـ هرچند که در موارد عادی مظهر حلم و صلح و مهربانی اند. در واقع بساط «علم ژنتیک تشیع» بسا پیش تر از هر علم دیگری در میان آنان گسترش یافته است.

اما، بر اساس همین زمینه، می توان ديد که واقعیت قضیه باید درست بر عکس همهء این پندارها بوده و انقلابی گری، نه ناشی از ادعای سادات، که برخاسته از گرایش مردم به آنان بوده باشد. مردم، در جستجوی رهبر برحق جنبش خود، به سادات ـ و بخصوص سادات حسینی ـ روی می آوردند و آنها را به سوی رهبر شدن هل می دادند. حال آنکه در مواقع عادی سادات، جز برای سهم امام و خمس گیری، چندان ابراز سیادت نمی کرده اند.

در واقع، ساداتی که در میان مردم می زیستند و از قبل آنان نان می خوردند، به هنگام گسترش ناراضایتی ها و آغاز شورش های مردم، یا به طور ناخواسته و از سر ناچاری، و یا به خاطر وسوسهء معطوف به قدرت و امید به آینده های روشن و دیدن زمینهء مساعد، خود را در رأس صفوف مردم می یافتند و این منصب را می پذیرفتند. به خصوص که می دانستند حاکمان مسلمان هم از ریختن خون سادات اکراه و پرهیز دارند و آنان، اگر شکستی هم پیش آید، احتمالاً بیمه هستند.

در اين مورد می توان به نکته جالبی توجه کرد. در ایران کم نیستند مزارات کسانی که در بین مردم نه به نام واقعی خویش که با لقب «امامزاده بی غیرت» شهرت دارند. این ها سادات یا «امامزاده» هائی هستند که از مشارکت در طغیان های مردم یا رهبری آنها سرباز زده اند؛ بی غیرتند چرا که به وظیفه «حسینی» خود عمل نکرده اند، اما محترمند و صاحب کرامت و برآورندهء نذر و نیاز مردم مستأصل چرا که خون پیامبر و امام در رگ هاشان جاری بوده است ـ خونی که قداستش، همچون ماده رادیو اکتیو، همچنان در آرامگاه آنان وجود دارد و ضریح و در و دیوار را قدسی کرده است؛ می توان بر نقره کاری ها دست کشید و سر و صورت را صفا داد؛ می توان خود را به ضریحشان بست و شفا خواست؛ و می توان با عنایات قدسی شان گره از کارهای فرو بسته گشود؛ اما، با این همه، همین مردم مؤمن آنها را همچنان «بی غیرت» می خوانند و، در عين حال، با آرزو و اصرار فراوان، دختران خود را به هرگونه سيدی می دهند تا نوه هاشان صاحب خون پیامبر و امامان گردند. و کدام نوه ای است که در روز آخرت پارتی اجداد خود نشود؟

بدینسان، اگر در ایران و تشکیلات حکومتی آن، تا عصر صفویه، خبری از تشیع فقهی نبوده است، اما این سرزمین همواره شاهد طغیان ها و شورش هائی بوده که با نام یکی از سادات عجین شده و گسترش یافته اند. در تشیع عامیانه و غیر فقهی ایران، نه دانش «آقا» اهمیت داشته و نه قدرت عقلی تفقه و استخراج احکام او. اصلاً آنچه اهمیت نداشته تودهء خاکستری رنگ مغز او بوده است. مهم آن خون نازنینی بوده که هر قطره اش می توانسته هزار معجزه کند.

اینگونه است که می توان، علیرغم غیبت تشیع فقهی از دربارها و شهرهای بزرگ ایران، به وجود پدیده ای تاریخی و گسترده بنام «تشیع ایرانی» اشاره کرد که در شکل خیزش های مردمی در تاریخ پس از اسلام ایران استمرار داشته است. بنظر من، درست غفلت از همین واقعیت است که موجب شده، به علت عدم توجه به جدائی فقه از ایمان، و جنبش های مردمی از جنگ های مذهبی، دکتر علی شریعتی به این «تشیع ایرانی» نام «تشیع علوی» داده و آن را از «تشیع صفوی» جدا کند. حال آنکه، اگر نیک بنگریم می بینیم که باید به وجود «تشیع ایرانی» در برابر «تشیع عربی» قائل باشيم؛ که اولی سرشار از بار سیاسی و قدسی است و دومی برآمده از شریعت مداری ِ ناشی از پایان عصر قداست.

«تشیع ایرانی» نام جنبش های عامیانه توده های ناراضی این سرزمین بوده است که ظاهراً ـ به خاطر عمل کرد مهم مفهوم «حقانیت ادعای حکومت» ـ از وجود سادات سود می برده اند. در عین حال، و بصورتی طبيعی و ديرجنب و تدريجی، مردم ناراضی اهل اين تشیع، کل باورها و استوره های تاریخ خویش را در «کاراکترهای اسلامی / شیعی» سرریز کرده اند. در این تشیع تفاوتی بین امام حسین و سیاوش استوره ای وجود ندارد؛ هر شکستی، از طریق شبیه سازی با ماجرای کربلا، توجیه می شود؛ تصورات استوره ای در واقعیت ماجراهای کربلا نفوذ می کنند و از آن ملغمه ای عامیانه و کهن می سازند. بدین سان، تشیع ایرانی، به خاطر خاستگاه و شرایط رشد و نمو خود، مجموعه ای به شدت خرافی است که در آن بین عوالم ظاهر و باطن، بین خدا و امام، بین واقعیت و معجزه هیچ مرز و دیواری وجود ندارد.

آنگاه، در دوران صفویه، این دو نوع تشیع در کنار هم قرار می گيرند. توسل به تشیع ایرانی موجب می شود تا شيخ جنید و سلطان حیدر و شاه اسماعیل صفوی عاقبت به قدرت رسند و ادعای سیادت کنند و، سپس، با پیدایش دولت صفوی و آمدن علمای تشیع عربی به ایران، دوران سرکوب تشیع ایرانی و جا انداختن فقه جبل عاملی آغاز شود. در این تزاحم و برخورد است که ما به ملغمهء غم انگیز تشیع کنونی ایران می رسیم که ـ از طریق قانونگزاری بر اساس فقه جعفری ـ همهء بد آموزی های تشیع ایرانی را صورتی قانونی داده و رهبران سیاسی کشور را به صورت مردمانی مالیخولیائی در آورده است. اکنون ایران کشور امام زمان خوانده می شود و تشیع ایرانی از چاه جمکران آن شعله برمی کشد.

***

و ما صد سال پیش به عصر مشروطه رسیدیم، عصری که ظاهراً قرار بوده در آن جامعهء ايرانی، با وارد شدن به دوران مدرن و از طریق تحمل مشقات يک انقلاب سکولار، به بساط کهنهء خرافه و طامات پایان دهد. اما آیا چنین شده است؟ آیا ما توانسته ایم بپذیریم که حاکمیت سیاسی جامعه از آن مردم است و آنان، از طریق صندوق انتخابات، مستخدمین خود را بر می گزینند تا آنان بر مسند حاکم بر حق بنشینند و امور کشور را اداره کنند؟

در یافتن پاسخی بر این پرسش بد نیست به چند مورد توجه کنیم. نخست اینکه قانون اساسی مشروطیت به صورت مسئلهء «حقانیت حکومت» چرخشی هم آخوندپسند و هم روشنفکرپذیر داده و فرمولی عجیب را اختراع می کند. انقلاب مشروطه که قرار بوده حکومتی مدرن و متکی بر مردم را بوجود آورد، در عین حال باید فکری برای وجود بختک وار و گریز ناپذیر شاه قاجار می کرده و برای حاکمیت شاه هم (که مقامی انتخابی نبود) توجیهی مدرن فراهم می ساخته. پس، در قانون اساسی مشروطه چنین نوشته اند که «سلطنت موهبتی الهی است که از طریق ملت به پادشاه تفویض می شود». بی معنا تر و فریبکارانه تر از این فرمول را در کمتر جائی می توان یافت.

پهلوی اول هم که با آمدن قزاق های قزوین (یعنی با زور شمشیر) حکومت را از دست قاجاریه به در آورد، علاوه بر توسل به «مجلس موسسان» برای کسب «حقانیت قانونی»، همچنان شایعه هائی هم در مورد اتصال خونی خود با شاهان قبل از اسلام به راه انداخت. حتی انتخاب نام فامیل «پهلوی» از جانب رضاخان سوادکوهی خود نشانه ای از کوشش او برای ایجاد توهم در مورد وجود چنین اتصالی بوده است.

به هرحال، نویسندگان قانون اساسی مشروطیت، با قبول استمرار سلطنت (حقانیت خونی) و کنار هم قرار دادن مفهوم «تفویض مردمی» (انتخابات قانونی) و «موهبت الهی» (منشاء قدسی)، پایه گذار پیدایش موجودات «چند زیستی» بسیاری شد که، به خصوص در عهد حاضر، نمونه های آن را بوفور می یابیم: جمهوری اسلامی؛ دموکراسی اسلامی؛ حقوق بشر اسلامی؛ و ....

در عین حال پيروزی خود انقلاب مشروطه هم بالاخره بدون دخالت سادات ممکن نشد. حتی شیخ فضل الله نوری هم از آن رو مزهء طناب دار را چشیده که ادعای سیادت نکرده بود و نمی توانست از حق بیمه سادات استفاده کند و، پس، به فتوای سادات کشته شد. در دوران دکتر مصدق هم سید ابوالقاسم کاشانی را معرکه گردان سیاست می یابیم که عاقبت هم نهضت ملی را به بن بست می کشاند. در همان دوران سید نواب صفوی و سید واحدی رهبران شورش های مردمی اند. در سال 1357 هم سید روح الله خمینی می تواند انقلاب مردم را تصاحب کند؛ و جانشین او نیز سید علی خامنه ای است.

بدینسان، بی آنکه قصد اهانت به بسيار مردمی که خود را «سيد» می خوانند داشته باشم، و تنها از دیدگاه نظریه های سیاسی و تئوری حقانیت حاکمیت، باید بگویم که تا به امروز شر «حقانیت خونی سادات» هرگز از سر مبارزات عدالت جویانه و آزادیخواهانه مردم ما کم نشده است. حضور آنان در مواضع رهبری به هیچ روی اتفاقی نیست و از پابرجائی و کارآمدی خرافهء «خون» در حقانیت رهبری، و نیز عقب ماندگی مفرط و مزمن جامعهء ایران از قافله تمدن مدرن خبر می دهد.

نسل من بخوبی از سخنانی که پس از ازدواج محمد رضا شاه پهلوی و فرح دیبا، و تولد ولیعهدشان گفته می شد با خبر است. سهراب دیبا، پدر فرح دیبا، سید محسوب می شد و، در نتیجه، فرزند شاه و شهبانوی او ـ با نام «دو زیستی ِ» رضا / کورش ـ در رگ های خود هم خون شاهان پهلوی را داشت و هم خون امامان شیعه را و، بدینسان، بر حق ترین پادشاه می توانست باشد.

در برابر اينگونه واقعيت هاست که می توان پرسيد: اگر در گذشته چنين کوشش هائی برای تثبیت حقانیت حکومت ها گریز ناپذیر بودند، در دوران پس از مشروطیت، آیا می توان آنها را به چیزی جز اصرار در نادیده گرفتن «حق قابل تفویض مردم» از يکسو، و تأکيد بر «موهبت الهی بودن سلطنت»، از سوی ديگر، تعبیر کرد؟

نیز فراموش نکنیم که در عصر پهلوی دوم، و از طریق سازمان اوقاف، چگونه بساط امامزاده ها رونق داشت. شاه در کتابی که در توجیه انقلاب سفید خود نوشت از ماجرای زیارت امامزاده داود و نجات یافتن به دست «حضرت عباس» سخن گفت و شهبانویش، برای تقاضای به سلامت جستن از دام انقلاب، به حرم های کربلا و نجف پناه برد.

یا بخاطر آوریم که در سال های نخست انقلاب و در اردوی به اصطلاح سوسياليست های وطنی مان، از همسوئی سوسیالیسم و مارکسیم با اسلام انقلابی سخن گفته شده و اندیشه ای که از بطن انسان مداری مدرن سر زده بود با اندیشه ای که اکنون با هزار صورت ارتجاعی از همه جا سر بر کشیده یکی گرفته می شد.

اکنون نیز یکی از مهمترین شاخه های مقاومت سیاسی ما، که سازمان مجاهدین خلق نام دارد، همچنان بر طبل امام و امامزاده پرستی می کوبد، رئیس جمهور منتخب اش در حرم حسین بن علی زیارتنامه خوانی می کند و رزمآیش انقلابی شان با پاسداشت شهدای کربلا (که اکنون البته به شکل سینه زنی ارکستره شده درآمده) در آمیخته است.

طرفه آن است که همهء این دست اندرکاران گذشته و حال، وقتی در گوشه ای گیر می افتند، اغلب به این توجیه پناه می برند که مردم ایران مذهبی و شیعه و معتقدند و لازم است که، به جای جریحه دار کردن احساساتشان، از باورهاشان به نفع رسیدن به آزادی و سکولاریسم دفاع کرد.

***

باری، به نظر من، بحران کنونی «رهبری» در اپوزیسیون ایران نیز درست از همین سرچشمه ها که بر شمردم نشأت می گیرد. چرا که ما هنوز قواعد یافتن و انتخاب «رهبری قانونی» در جوامع مدرن را نیاموخته ایم؛ هنوز هیچگونه تشکیلات مدنی که بتواند نامزدهای رهبری سیاسی را بر اساس شایسته سالاری و تخصص معرفی کند بوجود نیاورده ایم و، به احتمال زیاد، همچنان ته دلمان به دنبال «سید اصلاح طلب و خندانی» هستیم که بتواند توده های جوشنده را ـ که در باورمان همیشه حق با آنان است ـ به ما پیوند دهد، تا ما با دل راحت «اصلاحات» مان را (به صورتی «بر حق») آغاز کنیم.

اما یقین من آن است که دیگر از این راه های آزموده شده نمی توان به جائی رسید و ما چاره ای جز این نداریم که به خود و اطرافیان و فرزندان و شاگردان و هم میهنانمان آموزش دهیم که برای برحق بودن حاکمیت هیچ چیزی جز انتخاب عموم مردم و رضایت مستمر آنان از کارکرد آن نباید مورد نظر باشد. پیوند خونی با امام و پیامبر و ـ حتی خود خدا! ـ هیچ حقانیتی برای کسی فراهم نمی کند؛ همانگونه که اشراف بر اصول و فروع دین و تفقه و استخراج احکام مذهبی نیز شخص فقیه را، از نظر ارتباط با عالم قدس، جانشین پیامبر نکرده و در ساحت سیاست و حکومت هم برای او حقی جدا از حقوق همهء مردم بوجود نمی آورد.

و چنین است که امروز عمامهء سیاه سادات شیعی، اگر نشانهء فتح مکرر ایران به دست اسلام و تشیع نباشد، و اگر استفاده از آن خود گواه بر ادعای شدیداً فریبکارانه و خرافی برتری سادات بر عامه مردم بشمار نرود، در هر حال، دیگر در ساحت سیاست و حکومت ما پشیزی ارزش ندارد.

پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب

پويشگران

شکوه ميرزادگی

سايت های ديگر