Esmail Nooriala اسماعيل نوری علا

از جمله اتهاماتی که اخيراً، در پی انتشار مقالاتم پيرامون جنبه های مختلف رابطهء اسلام و ايران، به من زده شده (علاوه بر «ضد عرب» و، در نتيجه، «نژاد گرا بودن») يکی هم آن است که من تلويحاً نشان داده ام که به «برتری های فرهنگی» معتقدم و از آنجا که اعنقاد به برتری های فرهنگی نوعی «استثناء گرائی فرهنگی» است که خود ريشه در «نژاد گرائی» دارد، اعتقاد من به «برتری های فرهنگی» خود نوعی «نژادگرائی» است.

برای روشن شدن مطلب، بگذاريد گفته ای از يکی از اين منتقدين را ـ که مجدانه دوست دارد به زبان انگليسی مطالب مرا، که به زبان فارسی نوشته می شوند، نقد کند ـ برايتان ترجمه کنم. حضرتش می فرمايد: «(نظر نوری علا) با شباهت زيادی که به آنچه امروزه در مغرب زمين رايج است دارد، چيزی نيست جز پيشداوری های فرهنگی و خيالپردازی های ناشی از برتری. امروزه در جهان "متمدن" واژهء "نژادگرائی" واژه ای کثيف بشمار می رود، حال آنکه ادعای داشتن برتری فرهنگی امری درست محسوب می شود. ادعای انحصاری بودن "خردگرائی" و "دموکراسی" و "آزادی" چيزی است که اين روزها آن را از ماشين های تبليغاتی می شنويم و، در مقابل، امروزه و در بين تاريخکاران ايده آليست، ادعای مالک بودن انحصاری "خردگرائی" و "دموکراسی" و "آزادی" نيز مد روز شده است. اما، همچنانکه «نژادگرائی» نادرست و نشانه ای از عدم بلوغ بشريت بحساب آمده، من اعتقاد دارم که «استثنا گرائی فرهنگی» نيز چنين خواهد شد. لذا، چرا از ارتکاب اشتباهی که روزی از انجام آن پشيمان خواهيم شد اکنون اجتناب نکنيم؟»

من براستی نمی دانم که خط فاصل اين اتهامات دقيقاً کجا کشيده می شود اما اين را می دانم که من نه ضد عربم و نه معتقد به برتری های نژادی گروهی از آدميان بر گروهی ديگر. در ساليانی درازی که بر زمين زيسته ام دوستان عرب فراوان داشته و دارم و، مثلاً، يکی از استادان راهنمايم در دانشگاه لندن هم، که از او بسيار چيزها در مورد تاريخ خاورميانه و اسلام و نيز همدلی و دوستی آموختم، عرب بود. و اساساً نمی دانم که چگونه کسی می تواند، با استناد به دلايل علمی، «نژاد گرا» (اگر نخواهيم بگوئيم «نژاد پرست») باشد. در اين مورد به سخنان يک زيست شناس و متخصص علم ژن ها بيشتر می توان گوش سپرد تا به نظر کسی که می کوشد از ديدگاه جامعه شناسی به زندگی امروز و ديروز مردم و کشورش نگاه کند.

و اساساً داشتن عينک جامعه شناسی بر چشم، به معنای صريح اين اعتقاد است که، در ساحت زندگی اجتماعی، همهء امور دارای ريشه و سرچشمه و معنا و هويت اجتماعی هستند و وارد شدن به تفاوت های زيست شناسانهء آدميان در اين مقوله نمی گنجد. در ساحت زندگی اجتماعی هم که بگيريم، من يکی قانع شده ام که ـ در شرايط مساوی اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ـ تفاوت سياه و سفيد، يا عرب و ايرانی، يا هر تيرهء نژادی ديگری به همان حداقلی تنزل پيدا می کند که در بين فرزندان يک خانواده رخ می دهد و ميانگين آن هيچ بالا نيست.

اما، دقيقاً به لحاظ همين ديدگاه جامعه شناختی ست که با سربلندی اتهام داشتن اعتقاد به تفاوت های فرهنگی را، از يکسو، و مرجح دانستن يک فرهنگ بر فرهنگی ديگر را، از سوی ديگر، می پذيرم. و اين هفته دوست دارم در اين مورد با شما سخن بگويم. در اين زمينه اميدوارم که خواننده گفتآورد فوق نحوهء پيچاندن مطلب و مغلطه کاری نويسندهء س را بروشنی ببيند؛ چرا که در اين گفتاورد کوتاه دربارهء سه چيز سخن گفته شده است: يکی «نژادگرائی»، ديگری «اعتقاد به گوناگونی فرهنگی و برتری برخی بر برخی ديگر» و يکی هم «استثنا گرائی فرهنگی». اما، نويسنده با گل آلود کردن آب می کوشد تا ميان دو امری که در ريشه يکی هستند (يعنی «نژادگرائی» و «استثنا گرائی فرهنگی») امر ثالثی را که هيچ ربطی منطقی با آن دو ندارد، و نامش «اعتقاد به گوناگونی فرهنگی و برتری برخی بر برخی ديگر» است، وارد کند و از اين آب گل آلود ماهی بگيرد.

از نظر هر جامعه شناس صادقی، «نژادگرائی» و «استثنا گرائی فرهنگی»، هيچکدام دارای پايه و مايه ای در علوم اجتماعی نيستند و همواره تنها از جانب تبليغاتچی های سياسی، تجزيه طلب، عوامفريب و ايدئولوژی زده مورد استفاده (و نه سوء استفاده) قرار گرفته اند. براستی هم کسی که معتقد باشد جمعيت و گروه و مردم و ملت و قوم خاص مالکيت انحصاری اموری همچون "خردگرائی" و "دموکراسی" و "آزادی" را داراست با هر «نژادگرای» ديگر روی زمين تفاوتی ندارد. در اين مورد من با نويسندهء منتقد نوشتهء خويش توافق کامل دارم.

اما جفای نسبت به مطلب من آنجائی آغاز می شود که منتقد مزبور بحث «استثنا گرائی فرهنگی» (به معنای منحصر بودن "خردگرائی" و "دموکراسی" و "آزادی" به برخی از فرهنگ ها) را مطرح کرده است تا ابتدا آن را با اعتقاد من به «گوناگونی فرهنگی و برتری برخی بر برخی ديگر» يکی سازد و آنگاه، از اين طريق، گرايش های ذهنی مرا بعنوان نوعی «نژادگرائی» افشا کند.

خوشبختانه، او با اين کار فرصتی را برای من فراهم می آورد تا سفرهء را گشوده و در مورد برخی از باورهای ذهنی خود، که خيال می کنم از طريق تحصيل رشتهء جامعه شناسی در من شکل گرفته و ريشه کرده اند، توضيح دهم.

من البته که معتقدم فرهنگ های مختلف با يکديگر متفاوتند و به لحاظ شالوده هائی که طبيعت و تاريخ (نه زيست شناسی و نژاد) برايشان فراهم کرده است دارای روش های مختلف شکوفائی و امکانات دگرديسی های رنگارنگ اند. اما در پی تصديق وجود بديهی اين «گوناگونی»، اين پرسش قابل طرح و شايستهء گرفتن پاسخ است که «آيا می توان اين گوناگونی را در هرمی مرتب کرد و برخی را بر برخی ديگر مرجح دانست؟»

بنظر من، پاسخ ما به اين پرسش در صورتی می تواند مثبت باشد که ما بتوانيم به «ابزار سنجش جامع الاطرافی که مورد پذيرش عقلای تاريخ بشر هم باشد» برای انجام چنين کاری دسترسی داشته باشيم. در صورت وجود چنين «سنجه» ای، ما می توانيم ويژگی های فرهنگ های موجود را سنجيده و برخی را بر برخی ديگر برتری دهيم، بی آنکه گفته باشيم که مردمان واجد فرهنگ های فرودست قابليت متحول ساختن خود از طريق گرايش به ارزش های فرهنگ های فرا دست را ندارند و بصورتی تغيير ناپذير در درون ارزش های فرهنگی به ميراث رسيده شان قفل شده اند.

اما آن «سنجهء جامع الاطراف مورد پذيرش عقلای تاريخ بشر» چيست و از کجا به دست می آيد؟

پاسخ اين پرسش به تعريف ما از کارکرد فرهنگ بر می گردد و، از نظر من، کارکرد نخستين «فرهنگ» چيزی نيست جز تسهيل زندگی انسان در طبيعت و جامعه، ايجاد زمينه های آسايش جسمی و روانی او، ممکن ساختن انطباق او با شرايط بيرون از کنترل او، و بالاخره فراهم ساختن مجرائی برای انتقال تجربه و دانش های کسب شده، از نسلی به نسل ديگر.

اگر در اين کارکرد دقت کنيم، متوجه می شويم که عصاره و درونمايهء هر فرهنگ چيزی نيست جز «اخلاقيات» منتشر در يک جامعه که «خلقيات» افراد آن را شکل می دهند. همهء خوب و بدها، بکن و نکن ها، و تشويق ها و تنبيه ها در اين محدوده شکل می گيرند و در راستای ويژگی های «کارکرد فرهنگ» عمل می کنند.

در عين حال، اين نکته را نيز نبايد از نظر دور داشت که در همهء اخلاقياتی که در درونمايهء همهء فرهنگ ها مخمر می شوند شباهت های بسياری وجود دارد؛ چرا که بهر حال موضوع کار همهء آنها انسان است و زندگی اجتماعی او در دامن طبيعت و ضرورت هموار بودن اين زندگی در برابر شرايط بی اعتنای طبيعی. اينگونه است که کمتر می توان فرهنگی را مشاهده کرد که، مثلاًَ، کشتن ديگران را يک ارزش مثبت بشمار آورد (هرچند که هر فرهنگی در شرايطی خاص برخی از کشتن ها را مجاز بشمارد)؛ يا فرهنگی را نمی توان سراغ کرد که با «آزادی» انسان ها کلاً مخالف باشد (هرچند که هر فرهنگی در شرايطی خاص برخی از سلب آزادی ها را مجاز بداند).

به همين دليل هم هست که نمی توان پذيرفت که برخی از فرهنگ ها دارای مالکيت انحصاری اموری همچون "خردگرائی" و "دموکراسی" و "آزادی" (که در عموميت گستردهء خود مفاهيمی اخلاقی بشمار می روند) هستند و برخی ديگر از داشتن آن بکلی محروم اند. از نظر من، هر سهء اين موارد را می توان در درونمايهء همهء فرهنگ ها پيدا کرد. اما اين که چه شرايطی موجب می شوند که بر تجلی و تحقق اينگونه ارزش ها فهرست بلندی از «اگرها و مگرها و استثناها و اماها و چراها» ی مختلف چيرگی يافته و از ظهور اين امکانات جلوگيری کنند موضوعی است که به جنبه های ديگری از کارکردهای فرهنگ بر می گردد که بايد در مورد آنها دقت کرد.

يکی از مهمترين اين جنبه ها به دو اصل «تعميم» و «تخصيص» بر می گردد. به اين معنا که اغلب فرهنگ ها دارای جنبه های محلی، منطقه ای و ايدئولوژيک هستند و، در نتيجه، ارزش هائی نظير "خردگرائی" و "دموکراسی" و "آزادی" را فقط برای «خودی ها» می خواهند و «غير خودی ها» را مشمول آن نمی دانند. اين جريان در اوج خود می تواند به سلب «انسانيت» از غير خودی ها بيانجامد؛ بطوريکه «خودی ها» بتوانند آنها را بعنوان اينکه «ديگر انسان نيستند» قلع و قمع کنند، يا آزادی آنها را بستانند يا به آنها حق انتخاب ندهند و يا از استدلال های خردگرايانهء آنها بوی «ارتداد و کفر» استشمام کرده و حياتشات را سلب نمايند.

شايد مشهورترين سرمشق اين تفاوت رفتاری با خودی و غيرخودی را بتوانيم در آيهء 29 سورهء «فتح» پيدا کنيم آنجا که الله چنين می گويد: « محمد فرستادهء خداست و همراهانش بر کافران بسيار سخت دل و در بين خود بسيار مهربانند». اين يک نمونه از تجليات انديشهء «تخصيصی» است.

گاه اين نگرش تخصيصی کار را بدانجا می کشاند که انسان از اينکه خداوند اساساً «غيرخودی» را آفريده و به او جان و زندگی و حيات و ممکنات داده است تعجب می کند و، اگر خيلی انصاف داشته باشد، اين کار را امری خدائی و مافوق بشری تلقی می کند. مثلاً در ابتدای گلستان سعدی اين نکته را بخوبی مشاهده می کنيم، آنجا که خطاب به خداوند می گويد:

ای کريمی که از خزانهء غيب

گبر و ترسا وظيفه خور داری

دوستان را کجا کنی محروم

تو که با دشمن اين نظر داری!

در مقابل اين نگاه، می توان به «نگاه های تعميمی» اشاره کرد که ارزش های بشری را خاص عده ای نمی داند و رمز بهزيستی بشر را در همين «تعميم» می يابند.

مثلاً، به اين تک بيت حافظ شيراز توجه کنيم که صراحتاً در برابر آن گفتهء قرآنی موضع می گيرد و، با بکار گرفتن همان واژگان، بر خلاف آن اظهار نظر می کند:

آسايش دو گيتی، تفسير اين دو حرف است:

با دوستان مروت، با دشمنان مدارا

در زمينهء اينکه در حوزهء خودی ها همه چيز مجاز است و در حوزهء غير چنين نيست می توان به نمونه های متععدی اشاره کرد. مثلاً، آشوربانيپال، حاکم خونريز سه هزار سال پيش آشور، هرگز نگفته است که در مورد خودی هايش موافق کشتار و شکنجه و تخريب است اما، وقتی کشور ايلام غير خودی را بر می اندازد، مغرورانه دستور می دهد تا بر کتيبه ها بنويسند: «... مدت يک ماه و يک روز کشور عيلام را به تمام عرض آن جاروب کردم. من اين مملکت را از عبور حشم و گوسفند و نيز از نغمات موسيقی بی نصيب نمودم و به درندگان و مارها و جانوران کوير اجازه دادم که آن را فرا گيرند...» چرا او چنين می کند؟ برای اينکه انديشهء او بر «تخصيص» و «خودی و غيرخودی کردن» استوار است.

در مقابل می توانيم ظهور انديشهء تعميمی و «خودی و غيرخودی نکن» را در رفتار کورش هخامنشی با مردمان سرزمين های گشوده اش ببينيم؛ آنجا که از آزادی های بلاشرط گزينش دين (مهمترين عامل انشقاق و خودی و غير خودی کردن)، گزينش محل اقامت (مهمترين عامل جنگ های محلی بين خودی ها و غيرخودی ها) و آزادی کار در برابر دريافت دستمزد (مهمترين بهانه برای سلب انسانيت از انسان ها و برقراری بردگی و کار اجباری) سخن می گويد و پارسی را بر بابلی و زرتشتی را بر يهودی برتری نمی دهد.

اينها را گفتم تا نشان دهم که اتفاقاً هيچ فرهنگی در «صورت کلی» خود نمی تواند با اموری همچون "خردگرائی" و "دموکراسی" و "آزادی" مخالف باشد اما، در کنار اين ارزش ها، بينش های دينی و ايدئولوژيک و نژادی مدارانه و خاک پرستانه و محلی گرائی در کارند که، بدون مخالفت صريح با اينگونه ارزش های بنيادين، و حتی گاه با تأييد تمام عيار آنها، می کوشند تا از طريق اعمال مرزبندی بين خودی و غيرخودی اين ارزش ها را در انحصار خود درآورده و آنها را از غيرخودی ها سلب کنند. نمونهء اعلای اين امر را، مثلاً، می توان در قانون اساسی جمهوری اسلامی يافت که از يکسو همهء اين ارزش ها تصديق و تثبيت می کند و، از سوی ديگر، همهء آنها را فقط ز آن «خودی ها» و پيوستگانشان می داند.

اينگونه است که من می انديشم تنها معيار موجود، برای طبقه بندی اجتماعی فرهنگ ها، ميزان گرايش آنها به «تخصيص» يا به «تعميم» ارزش های پايه ای در مورد آحاد افراد جوامع انسانی است. از اين ديدگاه که بنگريم در می يابيم که فرهنگ ها هر چقدر به روش «تعميم» نزديک می شوند، حاصل کارکردشان انسانی تر، آسايش آفرين تر، و صلح گرا تر می گردد و از اين بابت می توان همهء فرهنگ ها را وارسی کرده و در سلسله مراتبی ارزشی دسته بندی نمود.

در عين حال، اگرچه، بهر حال ظرفی که فرهنگ ها در آن ظهور می کنند و شکل می گيرند از ويژگی های جغرافيائی ساخته می شود، اما فرهنگ ها، در سير گسترش و شيوع خويش، قابليت انتقال و جابجائی و تبليغ و تحميل و پذيرش و اخذ و اقتباس را در خود دارند و هر انسانی در هر گوشهء جهان می تواند ارزش های فرهنگی خاصی را برگزيند و در زندگی خود بکار گيرد.

اما، هنگامی که از جابجائی فرهنگ ها سخن می گوئيم، لازم است که اين نکتهء اساسی را هم در نظر داشته باشيم که فرهنگ ها در جريان جابجائی های خود از چه روش هائی استفاده می کنند. تاريخ نشان می دهد که فرهنگ های تعميمی بيشتر از روش های جذب و تبليغ و گسترش صلح آميز استفاده می کنند و دارای امکانات هجوم آوری و سلطه و تحميل نيستند. حال آنکه فرهنگ های تخصيص گرا برای منتقل شدن به ديگر جوامع (که از نظر آنان «خودی» محسوب نمی شوند) ناچار از هجوم و کشتار و تحميل خويش هستند.

پس، در جستجوی آن «سنجهء جامع الاطراف مورد پذيرش عقلای تاريخ بشر» بايد به جنبه های تعميمی ويژه ای توجه داشت که بين آحاد بشر تفاوتی قائل نشده و ارزش های خود را قابل تعميم به همهء انسان ها می دانند. از اين نظر که بنگريم، می توانم بگويم که امروزه خط کش طبقه بندی فرهنگ ها و آئين ها و اديان و ايدئولوژی ها، کلاً، در سندی که «اعلاميهء حقوق بشر» نام گرفته است قابل دستيابی است و به مدد آن می توان نه تنها فرهنگ های امروزين، که فرهنگ های ديروز های دير و دور را هم سنجيد و طبقه بندی کرد.

اما در همينجا بايد با انتقاد خاصی که ممکن است بر ما وارد شود توجه خاصی مبذول داشت؛ چرا که عموماً ديروز را با عينک امروز نگريستن و ارزيابی کردن، امری خردگريزانه و غيرعلمی است. اگر ما امروز اعتراض کنيم که چرا در عهد اشکانيان روش های مدون سوسياليستی اعمال نمی شده، سخنی به گزاف گفته ايم. چيزی که اکنون کشف و مدون شده نمی تواند ميزان سنجش نيک و بد گذشته باشد. اين انتقاد کاملاً بجاست اما مصداق آن را در اشاره به «اعلاميهء حقوق بشر» نمی توان جست؛ چرا که اگر منظور واقعی ما از «روش های مدون سوسياليستی» همانا کلياتی همچون رعايت عدالت اجتماعی، کاستن از تفاوت های عميق طبقاتی، و تأمين آسايش مردمان يک جامعه باشد، از آنجا که اين ملاحظات بيشتر دارای ماهيت بنيادين و منتشر اخلاقی بوده و به کارکرد اصلی فرهنگ و معنای منتشر «حقوق بشر» بر می گردند، می توان به مدد آنها گذشته را بازبينی کرده و نظام ها و حاکمان عادل را از ظالم، و جوامع شديداً طبقاتی شده را از جوامع اعتدال گرا، تمييز داد و مشخص کرد.

همين امر در مورد چگونگی گسترش فرهنگ ها نيز صادق است. ما می توانيم با جستجوی در تاريخ به شناخت فرهنگ های تخصيصی و تعميمی نائل شده و نتايج نوع گسترش آنها را در بين جوامع مشاهده کنيم. مثلاً، می توانيم ببينيم که مسيحيت، همچون يک عامل اساسی فرهنگ ساز، برای گسترش خود در طول چهار قرن نخستين تاريخش، از عامل هجوم و کشتار و تحميل استفاده نکرد و به نرمی و آرامی جويباری که در دل سنگ خاره نفوذ می کند تا قلب امپراتوری روم راه پيدا کرد. از اين دوره از تاريخ تحول مسيحيت همگان به نيکنامی ياد می کنند و گرامی اش می دارند. چرا که در اين دوران مسيحيت دينی «تعميمی» بود و بر اين اعتقاد پايه گزاری شده بود که مسيح برای هدايت بشر و آمرزش گناهان تک تک انسان ها به صليب کشيده شده است.

اما همين مسيحيت، پس از رسمی شدن و کليسا و کشيش پيدا کردن تبديل به دينی تخصيصی شد که در آن مؤمنان حق کشتن و سوزاندن و خانه خراب کردن غيرمؤمنان را داشتند. همين کليسا بود که در اوج تيرگی اقتصادی و اجتماعی اروپا به صليبيون جواز داد تا به خاورميانه لشگر بکشند و از کشته ها پشته ها بسازند. يا مورد دين بودائی را بگيريم که بعلت داشتن جنبهء تعميمی خود توانست، بدون خونريزی و تحميل، مردم بخش های عمده ای از جهان را بسوی خود جذب کند.

و آنچه همين دو نمونه به ما می گويند آن است که اگرچه هر دين و آئين و ايدئولوژی خاصی لزوماً دارای ظرفيت های تخصيصی و تحميلی هست اما تنها آنانی به روش های تعميمی روی می آورند و صاحب جاذبه و نفوذ می شوند که «قدرت تحميل» را در دست نداشته باشند. اگر مسيح به قدرت رسيده بود و دولت تشکيل داده بود، لاجرم به لحاظ ضرورت های حکومت، ناگزير به تخصيص و تحميل بود؛ اما چون از حکومت به دور ماند، آئينش فرصت يافت تا به نام عشق و مهربانی و همنوعدوستی به تسخير جهان آن روز نائل شود. اما آنگاه که جانشينان مسيح به قدرت دست يافتند، به نام همين پيام آور عشق، دست به تفتيش عقايد و امر به معروف و نهی از منکر زدند، گاليله را به اين خاطر که اعتقاد داشت زمين گرد است و به دور خورشيد می گردد محاکمه کردند و ژاندارک را به شعله های آتش سپردند.

اينگونه است که من اعتقاد متقن به برتری آئين ها و فرهنگ های جدا مانده از قدرت و، در نتيجه، دارای قدرت تعميم، نسبت به فرهنگ های قدرت مدار و تحميل گر دارم. شما فکر کنيد که پيامبر اسلام اگر نتوانسته بود حکومت اسلامی مدينه را تشکيل دهد، از اسلام او چه چيزی بيرون می آمد؟ قرآن را برداريد و آيات نازله در شهر مکه را بخوانيد. اين اسلام می توانست تعميمی باشد و از راه تسخير دل ها گسترش يابد، حتی اگر اشرافيت مکه پيامبرش را به صليب کشد. اما رفتن به مدينه و تشکيل دولت اسلامی (که در قرآن سفارشی به اين کار را نمی يابيد و صرفاً تصميمی از جانب پيامبر و نزديکان او بوده است) موجب شد تا اسلام دينی تخصيصی و شمشير زن شود و اگرچه الله اش «گبر و ترسا را وظيفه خور دارد» اما خودش گبر و ترسا را ـ اگر به آنچه او می گويد تن ندهند ـ از دم تيغ بگذراند.

در عين حال، اين نکته نيز درست است که اديان و فرهنگ های تخصيصی نيز می توانند گسترش يابند و ميليون ها انسان را بر محور خويش گرد آورند. دليل روشن است: آدمی با اعمال زور مسير رودخانه ها را عوض می کند، جلوشان سد می زند، موج دريا و گردش بادها را در اختيار می گيرد و، طبعاً، قادر است که فکر ديگران را هم با زور عوض کند و، با تبليغ مداوم و تحميلی، نسل ها را از ريشه های فرهنگی خود منقطع سازد و آنگاه، با گذر چند نسل، جامعه ای با فرهنگی ديگر بيافريند. اما، در عين حال، هميشه اين امکان وجود دارد که تاريخ آن خونريزی ها و ظلم ها و تحميل ها در جائی ثبت شده باشد و کسانی بکوشند آن فجايع را از پنهانخانه های تاريک تاريخ های دستکاری شده و سراسر دروغ بيرون بکشند و به نسل زندهء امروز و نسلی هائی که در راه اند نشان دهند. نيز لحظه هائی در تاريخ جوامعی که به زور دگرگون شده اند وجود دارند که شرايط حاکم بر آنها مردمان را وا می دارد تا در صحت آنچه تاکنون شنيده اند ترديد کنند و در برابر وقايعی که تاريخنويسان فريبکار دگرگونشان کرده اند پرسش هائی جدی مطرح سازند.

براستی، فکر می کنيد که چرا قرن هاست بر اين پافشاری شده که ايرانيان اسلام را با آغوش باز پذيرفته و آن را همچون ندای برابری و برادری و عدالت دريافت کرده اند، در حاليکه اعراب تازه مسلمان شده با شمشيرهای آخته سراسر ايران را بخون کشيده و ايرانيان را نه برادر که برده و نوکر (موالی) خود خوانده و دانسته بوده اند؟ اين پافشاری دقيقاً بخاطر آن است که اعتقاد به آزادی و عدالت و دموکراسی منتشر در ميان مردمان چيزی نيست که بتواند مستقيماً مورد حمله قرار گيرد و يا به يک فرهنگ خاص مربوط باشد. آنان که تاريخ هجوم اعراب به ايران را دگرگون کرده و در مورد آن دروغ می بافند يقيناً خود از کاری که شده شرمگين هستند و به اين لحاظ است که می کوشند تا واقعيات مربوط به آن را پنهان سازند.

من به برتری نژادی ايرانيان بر اعراب اعتقاد ندارم، نيز معتقد نيستم که همهء ارزش های خوب و انسانی تاريخ اختصاصاً به ايرانيان تعلق داشته و ساير ملل بوئی از آنها نبرده اند. من بسياری اعراب متمدن، دانشمند، انسان، و عدالت جوی و آزادی طلب را ديده ام که يک موی گنديده شان را به بسياری از ايرانيان ستمگر و دزد و دروغزن ترجيح می دهم. من در ميان سرخپوستان همين کشور آمريکا که در آن زندگی می کنم سلطهء صلح جوئی و تساهل و مدارا را مشاهده کرده ام و ديده ام که ميليون ها ايرانی شهر نشين در اينگونه موارد به گرد پای آنان هم نمی رسند.

اما تاريخ هست و نمی توان به راحتی آن را تحريف کرد. ايرانيان نشان داده اند که در اغلب لحظات طول تاريخ پيش از اسلام خود مردمی متمدن و پای بند به ارزش های انسانی بوده و در رعايت و گسترش آنها کوشيده اند، حال آنکه آن دسته از قبايل عربی که در اندرونهء شبه جزيرهء عربستان می زيستند و تا زمانی که اسلام پرورده شده در مکه دين صلح و دوستی بود به آن تن در ندادند اما به محض آنکه اسلام مدينه قدرتمدار و خونريز شد گروهاگروه به آن پيوستند و به قتل عام مردمان جوامع ديگر پرداختند، متأسفانه، در جدول طبقه بندی فرهنگی من در کنار وحشی ترين اقوام روی زمين می نشينند.

پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب