Esmail Nooriala اسماعيل نوری علا

آقای اکبر گنجی، که سال هاست تمايل جدی خود را به کار نظريه پردازی در حوزهء علوم اجتماعی و سياسی به ثبوت رسانده و در اين زمينه ها کوشا بوده اند هفتهء پيش دعوتی داشتند برای انجام سخنرانی در دانشگاه جورج تاون شهر واشنگتن و موضوع سخنرانی خود را «دين و حقوق بشر» اعلام کرده بودند. برای من شنيدن نظرات يک کوشندهء خستگی ناپذير در زمينهء برقراری حقوق بشر در ايران، آن هم وقتی که حقوق بشر مورد علاقهء خود را در رابطه با دين مورد مطالعه می دهد بسيار جالب بود. اما وقتی که متن سخنرانی ايشان (که مسلماً از روی دستنوشتهء خودشان برداشته شده و حکم «نقل به مفهوم» را ندارد) منتشر شد ديدم که متأسفانه ايشان بهمان راه خطائی رفته اند که انديشمندان متمايل به نظريه پردازی در جامعهء ما بعنوان روش کار خود برگزيده اند. پس، صواب آن ديدم که برخی ملاحظات را درباره نظريه پردازی در ايران و مشکلی که آقای گنجی در اين مورد دارند مطرح سازم.

می دانيم که واژهء «نظريه» را فرهنگستان زبان فارسی در برابر واژهء يونانی و لاتين «تئوری» گذاشته است، بی آنکه بتوانيم، از طريق کاربرد روش های ريشه شناسی، اين دو واژه را در گذشته هاشان بصورتی موازی تعقيب کرده و اطمينان حاصل کنيم که اعوجاجی در اين ميانه پيش نيامده است. بهر حال، تقدير زبان فارسی اين بوده است که از مشروطيت ببعد، ايرانيان کل مجموعهء واژگانی گذشتهء خود را وانهاده و هر واژه ای را معادل واژهء فرنگی خاصی قرار دهند تا بتوانند به زبان علم امروز سخن بگويند. يعنی، مثلاً، اگر در جستجوی درک معنای تاريخی واژهء «تئوری» هستيم، بيهوده است اگر دنبال آن برويم که ببينيم مفهوم / واژهء «نظريه» به چه ريشه هائی وصل است و صرفاً ناگزيريم به همان واژهء «تئوری» چسبيده و ريشه يابی آن را در دستور کار قرار دهيم. بخصوص که در ساحت های ديگر انديشه «نظر» را در برابر «عمل» و «نظری» را در برابر «مادی» قرار می دهيم، و هر دو را با صفت «ذهنی» يکی می گيريم، بی آنکه اين دو انشقاق ربطی به مفهوم «تئوری» داشته باشند.

در زبان فرنگی، واژهء «تئوری» از واژهء لاتين «theoria» گرفته شده که اين خود مقتبس از واژهء يونانی «θεωρία» است، به معنای «حدس و گمان بر اساس مشاهده»، که اين خود از واژهء «θεωρός» سرچشمه گرفته که معنايش «تماشاگر نمايش» است. حال اگر حدس و گمان را جنبهء نظری يک «نظريه يا تئوری» بدانيم، کارمان تکميل نمی شود مگر آنکه وجود اساسی و ضروری «مشاهدهء نمايش» را نيز اثبات کنيم. يعنی، تئوری بيان سخنان صرفاً ذهنی و بی ارتباط با واقعيت قابل مشاهده نيست.

باری، در ريشه يابی واژه / مفهوم «تئوری» يک واقعيت اساسی روشن می شود و آن اينکه «تماشاگر» از «نمايش» جداست، آن را می نگرد، و در مورد آن به حدس و گمان می پردازد. در نتيجه، حدس و گمان او در صورتی می تواند توافق ديگران را نسبت بخود جلب کند که بر پايهء آنچه در نمايش می گذرد ساخته شده باشد، در جزئيات برگرفته شده از نمايش چيزی کم و زياد و پس و پيش نشده باشد، و بتواند «عطف به اجزاء نمايش»، استنتاجی معقول و منطقی به نظر رسد.

در عين حال، «نظريه پردازی» کار چندان عجيب و بعيدی نيست. هر آنگاه که ما از چيستی و چرائی امور پرسش می کنيم، در واقع، در آستانهء فرگشت «نظريه سازی» قرار می گيريم و پاسخی که برای پرسش مان می يابيم حکم يک «نظريه / تئوری» را دارد که تا وقتی بصورتی عملی و قابل تکرار نفی نشده باشد می توان بر آن تکيه کرد.

اما، در عين حال، اين نکته نيز در کار است که وقتی پرسشی را مطرح کرده و به جستجوی يافتن پاسخی برای آن اقدام می کنيم، موضع خود ما نمی تواند از دو حال خارج باشد:

1. يا ما واقعاً پاسخ پرسش مان را نمی دانيم و صميمانه در مسير جستجو برای يافتن پاسخ حرکت می کنيم؛ و يا

2. پاسخ پرسش مان را می دانيم اما قصد داريم مخاطب خويش را به جائی بکشانيم که بپذيرد برای پرسش مطرح شده جز پاسخی که در پايان «شبه جستجو» ی خود در برابرش می نهيم، پاسخ ديگری وجود ندارد. بدين سان، در اين گزينه اساساً پرسشی در کار نبوده و آنچه ما بعنوان پرسش مطرح می کنيم صرفاً وسيله ای است که بتوانيم به مدد آن مخاطب را براهی که از قبل فراهم کرده ايم به پذيرش پاسخی که از پيش تعيين کرده ايم بکشانيم.

اين دو وضعيت در سراسر مسير «جستجو» يا «شبه جستجو» ی ما حاضر و ناظرند و بر یکايک مراحلی که در مسير يافتن پاسخ از آنها می گذريم نيز اثر و دخالت دارند. و، معمولاً، مجموعهء متشکل ار «طرح پرسش، طی مراتب جستجو، و رسيدن به پاسخی موقت يا بلند مدت» به پرسشی که طرح می کنيم، همان مجموعه ای است که در علم از آن با عنوان «نظريه سازی» در راستای «ارائهء تعريف» ياد می کنند.

اگر با اين ديد به مسئلهء تئوری سازی بنگريم بلافاصله در می يابيم که گزينهء دوم بالا اساساً نمی تواند يک جستجوی تئوريک باشد و بيشتر نوعی شعبده بازی ظاهراً منطقی يا آموزشی است است که می خواهد مخاطب را به پذيرش پاسخ از پيش تعبيه شدهء «شبه جستجو» ی خود بکشاند و بدين منظور، در انتخاب جزئيات «نمايش»، از هيچ دخل و تصرف و کاستن و افزودنی که برای رسيدن به پاسخ محتوم ضروری باشند خودداری نمی کند.

حال، اگر در جريان تحول انديشه در نزد ايرانيان معاصر دقت کنيم در می يابيم که اتفاقاً ما اغلب همين گزينهء دوم را برای ساختن نظريه ها و مدل های خود بکار می بريم و گاه برای ساختن دستگاه نظری خود دست به چنان عمليات حيرت انگيزی می زنيم که در تاريخ انديشه کمتر تالی دارند.شايد مشهورترين نظريه پردازی قابل ذکر به دکتر محمدرضا شفيعی کدکنی تعلق داشته باشد که در برابر پرسش «شعر چيست؟» می نويسد: «بايد کوشيد و تعريف جامعی از شعر به دست داد که هم بر قصائد ناصرخسرو و هم بر شاهنامهء فردوسی و خمسهء نظامی و هم بر غزليات شمس مولانا و غزليات حافظ و هم بر غزليات صائب ، و بالاخره شعرهای نيما و اخوان ثالث و احمد شاملو منطبق شود و حتی نمونه های درجه دوم و سوم شعر هر دوره را نيز ـ به تناسب اشتراکی که در عوارض و ذاتيات با حقيقت شعر دارند ـ در شمول خود بگنجاند، به حدی که شعرهای امثال خاقانی و سروش و شعرهای گويندگان عصر مشروطيت را نيز شامل شود».

در اينجا بروشنی می بينيم که اساساً پرسش به نام «شعر چيست» برای گويندهء اين سخنان مطرح نيست و او «از قبل» تصميم خود را در مورد پاسخی که خواهد آورد گرفته است.

می توان ديد که اين فرمول بندی را می شود در مورد کوشش ظاهراً نظری در هر زمينهء ديگری هم بکار برد و هميشه هم نتايج مطلوب خويش را از آن اخذ کرد. مثل اينکه در برابر پرسش از اينکه «انسان کيست؟» استراتژی تفحص خود را اينگونه طرح ريزی کنيم: «بايد کوشيد و تعريف جامعی از انسان به دست داد که هم بر آدم امروز و هزاران سال قبل و هم بر انسان نئاندرتال که می گويند با انسان امروز نسبت زنتيک دارد، و بالاخره بر ميمون هائی که می گويند در افريقا از درخت پائین آمدند و بر روی دو پای خود ايستادند، منطبق شود و حتی نمونه های درجه دوم و سوم انسان هر دوره را نيز ـ به تناسب اشتراکی که در عوارض و ذاتيات با حقيقت انسان دارند ـ در شمول خود بگنجاند، به حدی که انسان هائی مثل هيتلر و چنگيزخان را نيز شامل شود».

باری، اين سنت پذيرفته شدهء نظريه پردازی در کشور ما رفته رفته جا باز کرد و بخصوص با حدوث انقلاب و پيدايش قشر اصلاح طلبی که با علاقمندی مباحث فلسفی و اجتماعی غرب را دنبال می کردند و می کوشيدند، برای از ميدان بدر بردن رقبای خود، خويشتن را با سلاح علم امروز مجهز سازند، به اوج خود رسيد. از راه همين گونه «تمهيد مقدمات» بود که اصلاح طلبان کوشيدند ثابت کنند که جمهوری اسلامی با دموکراسی هماهنگی دارد و يا «مدينه النبی» همان «جامعهء مدنی» مدرن است و غيره. در همهء اين احوال اسلاميست های ظاهراً مدرن می کوشيدند، با توسل به فرمول «بايد کوشيد و تعريف جامعی از (....) به دست داد که...»، احتجاجات خود را بصورت اموری خردپذير در آورده و ارائه دهند. اما توجه کنيد که همهء پيچ ماجرا در اين واژهء «که» نهفته است که دری را می گشايد تا ما پاسخ به پرسشمان را از پيش معلوم و مقدر کرده و در انتهای راه جستجو قرار دهيم.

اين امر البته در سنت آخوندی يک عمل مرسوم و سابقه دار بوده است و هرچه از عصر سلجوقی به سوی عصر صفوی پيش تر آمده ايم مبانی آن هم بيشتر در طرز تفکر اسلامی ريشه دوانده و بخصوص در بين دينکاران امامی به اوج خود رسيده است. در واقع، تفکر منطقی و خردپذير در دوران اسلامی تاريخی محدود دارد و آنچه بعنوان استدلال و استنتاج منطقی از جانب متفکران اسلامی عرضه شده بيشتر در مقولهء «سوفسطائی گری» قرار دارد که همواره بر بنياد تصميم قبلی راجع به اينکه به چه پاسخ معينی می خواهيم برسيم مربوط می شود.

هفتهء پيش نيز کسانی که مشتاقانه پای صحبت آقای گنجی نشستند تا بدانند که «آيا اسلام و حقوق بشر می توانند با هم همزيستی داشته باشند؟» با همين «تمهيد مقدمات» روبرو شدند و تفحص تئوريک آنان با تصميم گيری معين آقای گنجی روبرو شد که گفتند: «من می کوشم نشان دهم که ما بايد بنا به دلايل عملگرايانه (pragmatistic)، هم تفسيری از حقوق بشر داشته باشيم که دين را، به طور کلی، انکار نکند و هم تفسيری از دين داشته باشيم که حقوق بشر را، به طور کلی، نفی ننمايد».

و در اينجا، اگرچه آقای گنجی از «تفسير» سخن می گويند اما در سراسر اين سخنرانی مطالب خود را بصورت احتجاجاتی ظاهراً تئوريک ارائه می دهند.

البته اين سخنرانی دارای دو قسمت است که قسمت اول آن، که به ملاحظاتی در مورد حقوق بشر از يکسو و دين، از سوی ديگر، می پردازد، بنظر من هيچ پيوند ارگانيکی با قسمت دوم بحث ايشان ندارند و گويا فقط برای پر کردن وقت و نشان دادن عمق موضوع مورد تفکر مطرح شده اند؛ ترفندی که در اغلب بحث های سوفسطائی با آن روبرو می شويم.

در عين حال، بسياری از مطالبی که در اين بخش نخستين آمده و «قطعی» فرض شده اند نه قطعی هستند و نه رواج عام دارند. مثلاً، در آنجا که آقای اکبر گنجی می گويد: «همه‌ء اديان، با اختلاف مراتب، بر کرامت انسان تأکيد دارند»، می توانيم ببينيم که ايشان با داخل کردن عبارت «با اختلاف مراتب» کوشيده اند زبان معترض مفروض را بندند و از روی اين پيشنهادهء اساسی خود که پايهء بحث بعدی بر آن نهاده شده با سرعت هرچه تمامتر بگذرند. حال بگذريم از اينکه، از يکسو، مقولاتی همچون «انسان» و «کرامت او» مقولاتی اساساً مبهم هستند و، از سوی ديگر، اتفاقاً يکی از کاربردهای اديان محدود ساختن «انسان» به «جامعهء مؤمنين» است و در کمتر دينی آدم غير مؤمن انسان صاحب کرامت محسوب می شود. مثلاً، قرآن پر است ار وصف آدميان نامؤمنی که از چارپايان کمترند و «ظلوماً جهولا» خوانده می شوند.

بهر حال، از آنجا که بين قسمت اول و قسمت دوم سخنان آقای گنجی پيوندی منطقی که راه را بر استنتاجات بعدی بگشايد وجود ندارد، از محتويات اين قسمت صرفنظر کرده و به قسمت دوم آن می پردازم که ايشان، در طی آن، اظهار می دارند که: «دين که به کرامت ذاتی انسان‌ها تأکيد می‌ورزد نمی‌تواند يگانه محکمه‌ای را که در آن می‌توان از تضييع حقوق انسانی و هتک حرمت آدميان جلوگيری کرد تعطيل کند. تعطيل چنين محکمه و دادگاهی به قيمت نفی کرامت انسان ها تمام می‌شود». چگونه ايشان به اين «نتايج» منطقی می رسند روشن نيست اما بخوبی ديده می شود که در اينجا دو مقولهء حقوق بشر و دين با چسب اسکاچ «کرامت انسان» که به عقيدء ايشان در ذات هر دينی وجود دارد بهم پيوند می خورند.

آنگاه به مرحلهء شگفت انگيزتر اين جستجو می رسيم که در آن نياز و ضرورت و مصلحت و هزار چيز ديگر وارد صحنه شده و در هم می آميزند تا معلوم شود که ـ حتی اگر بتوانيم ثابت کنيم که دو مقوله دين و حقوق بشر ربطی به هم ندارند و در مفروضات بنيادين شان در برابر هم قرار می گيرند، مصلحت اقتضا می کند که ما بر وجود پيوندی مابين دين و حقوق بشر پای بفشريم: «تفسير ما از حقوق بشر نبايد نافی دين باشد، زيرا: ۱) اين اديان هستند که بسياری از احساسات و عواطف موافق حقوق بشر و مخالف نقض حقوق بشر را در پيروان خود می‌پرورانند... ۲) ...اديان و مذاهب می‌توانند همين حقوق بشر را براساس ديگری تبيين کنند و انسان‌ها را از آن حيث هم که به اعتقاد ايشان مخلوق خالق واحدی هستند و در پيشگاه او با هم برابرند و به يکسان مورد عطوفت او قرار دارند صاحب حقوق واحد و مشترکی بدانند... ۳) و اگر حقوق بشر به دين بی‌اعتنايی ورزد، بسياری از دين باوران به آن بدگمان خواهند شد!»

و در پی اين مرحله است که اساساً موضوع پيدا کردن دليل پيوند دين و حقوق بشر ـ بعنوان يک جستجوی معصوم علمی ـ از پنجره بيرون می رود تا آقای گنجی بتواند با «قيچی اصلاح گری» به بزک کردن دين نه، بلکه خود اسلام، بپردازد و نشان دهد که حتی اگر در اسلام مطالبی نفی کنندهء حقوق بشر هم وجود داشته باشد، اين وظيفهء ما است که بکوشيم اسلام را با يک «عمل جراحی» بصورت يک «قرائت سازگار با حقوق بشر» در آوريم.

از اينجا ببعد سخنرانی آقای گنجی حکم يک «داستان تخيلی» ـ و صد البته کودکانه ـ را پيدا می کند که در آن ايشان با دست و دل باز هرچه را که در اسلام در تضاد با حقوق بشر است جراحی کرده و به دور می ريزند و از قرآن و حديث تنها آنچه هائی را که درست و لازم تشخيص می دهند برگزيده و بقيه را نابود می کنند. ايشان برای اين کار دلايل ظاهراً خردپذير هم دارند؛ مثلاً، می گويند «بسياری از تضادهايی که ميان قرائت های بنيادگرايانه و حتی سنتگرايانه از دين از يک سو و حقوق بشر از سوی ديگر وجود دارد اين است که اين قرائت ها دست به تعميم نابجا زده اند و گمان کرده اند که همه احکام قرآن همه جايی، و هميشگی و جهانشمول است، و در نتيجه به خطا احکام مقطعی و موضعی را به همه زمان ها، و از جمله زمان حاضر، تسری داده اند». براستی آيا روزی فرا خواهد رسيد که ما خوانندهء «قرآن گنجی» شويم و ببينيم که ايشان چگونه به «اصلاح قرآن» پرداخته و «احکام مقطعی و موضعی» آن را از «احکام همه جايی، و هميشگی و جهانشمول» جدا کرده اند؟

در عين حال، آقای گنجی، ملاحظات ديگری را هم در اين تصفيه در نظر گرفته اند؛ مثلاً، می گويند: «قرائتی از دين که با حقوق بشر سازگار است بايد بپذيرد که اسلام، و اساساً هر دينی، به مراتب بيش از آنکه به اعمال ظاهری اهميت بدهد دغدغهء باطن و درون را دارد و بنابراين تفسير درست از قرآن (و روايات) تفسير عرفانی (يا به تعبير بهتر، سير و سلوکی) است، نه تفسير فقهی».

من اگرچه نمی توانم حدس بزنم که مخاطبان آقای گنجی در آن مجلس اهل علم تا چه حد قانع شده به خانه های خود برگشته اند اما بی مناسبت نمی دانم که چند پرسش را در مورد پيشنهادات ايشان مطرح کنم:

1. اين اصلاحات را چه کسی بايد انجام دهد؟ در تاريخ اديان ديگر ـ مثلاً مسيحيت ـ ديده ايم که خود روحانيت و فقهای مذهبی بوده اند که برای سازگار کردن مذهب خود با مقتضيات زمانه دست به تجديد نظر و نوآوری زده اند و هيچکس خارج از قشر دينکاران نتوانسته در اين مورد اقدامی کند. اگر چنين بود جنبش دکتر شريعتی به مزبلهء انقلاب اسلامی نمی انجاميد. آيا آقای اکبر گنجی اين قدرت را در خود می بينند که «علمای حوزوی» را به انجام اين اصلاحات تشويق کنند؟ آيا آقايان اشکوری و کديور و شبستری در اين حد هستند که بتوانند از طريق کاربرد آنچه آقای گنجی (به تأسی از آقای سروش) آن را «فقه پويا» می نامد دست به اصلاح قرآن و حديث و تعطيل تفسير فقهی از اين دو منبع شوند؟

2. و آيا نه اينکه، در طول تاريخ، وقتی کسی خارج از «ردهء دينکاران» خواسته است دست به اصلاحات مذهبی بزند، حاصلش چيزی نبوده است جز متهم شدن به «ارتداد» و محکوم شدن به «مهدور الدم» بودن؟ آيا از عيسای مسيح تا مزدک و از شيخ اشراق تا شيخ احمد احسائی، صفی از تجديد نظر طلبان در دين رايج زمانه وجود نداشته که سرنشينانش همگی مصلوب و کشته و خاکستر بر باد رفته و مطرود شده اند؟ اينکه با پذيرفته شدن پيشنهادات آقای گنجی از جانب انديشمندان حاضر در آن جلسهء دانشگاهی، «پنجاه در صد مشکل» حل شده باشد که دردی را دوا نمی کند. آيا ايشان فکری هم برای آن پنجاه در صد ديگر کرده اند؟

3. اساساً پيشنهاد بدور ريختن بخش هائی از «کتاب مقدس» و احاديث و کنار نهادن تفسير فقهی به نفع تفسير عرفانی، همواره و در همهء اديان نوعی «خروج از دين» محسوب شده و در مقولهء «اصلاح دين» نمی گنجيده است. لذا، وقتی آقای گنجی دربارهء دينی که ادعا می کند حقيقتی نيست که در «کتاب مبين» اش وجود نداشته باشد و، در عين حال، هيچ «رطب و يابس» ی در آن راه ندارد اينگونه سخن می گويند آيا خودبخود اعلام نمی کند که قصدش تأسيس دين تازه ای است که ربطی به اسلام پيامبر و دوازده امام شيعه ندارد؟ در اين صورت فرق ايشان با سيد عليمحمد باب چيست که اسلام را دين منسوخ اعلام کرد و کوشيد تا از دل آن دينی جديد بيافريند؟

4. و بالاخره اينکه نبايد فراموش کنيم که آقای گنجی در مورد روش کار خود می گويند: «به اعتقاد من اگر بخواهيم از درد و رنج انسان ها بکاهيم چاره ای نداريم جز آنکه همچون فيلسوفان پراگماتيست امريکايی‌ نظير ويليام جيمز (William James) و جان ديويی (John Dewey) تفسيری عملگرايانه از دين به دست دهيم که حقوق بشر را بپذيرد و نيز موازين حقوق بشر را چنان بفهميم که دين را به طور کلی طرد و نفی و حذف نکند». در اين مورد، و با توجه به اينکه ايشان اتخاذ نزديگشتی عملگرايانه را به همگان توصيه می کنند، آيا می توانيم بپرسيم که چرا ـ از ديدی عملگرايانه ـ بايد برای برقراری حقوق بشر در يک جامعه اينقدر لقمه را دور سر خود چرخانيم و نصف قرآن و حديث را به آب بشوئيم و احاديث را سبک و سنگين کنيم؟ آيا کافی نيست که بگوئيم رسيدن به حقوق بشر يک راه دارد و آن انتقال دين (هر دينی که باشد) به حوزهء خصوصی و ناتوان شدن از اعمال زور برای «امر به معروف و نهی از منکر» است؟ و چرا بايد آدمی همچون اکبر گنجی بکوشد تا، با هزار چسب و سريشم، حقوق بشر و دين (در اينجا اسلام) را بهم پيوند دهد تا شايد بتواند از دل اسلام 1400 سالهء جا افتاده و سنگ شده دينی موافق با حقوق بشر بيرون بکشد؟ چرا او نبايد انرژی و توان فکری خود را در اين راستا بکار اندازد که چگونه می توان دين را از حوزهء عمومی خارج کرد و آنگاه به هر کس امکان داد که اگر لازم باشد، بنا بر توان و بضاعنی که دارد، در اصلاح دين خود بکوشد؟ مگر نه اينکه وقتی در مملکت ما حکومتی غير مذهبی داير شود که بر مبنای پذيرش حقوق بشر شکل گرفته باشد، اين حکومت بايد همهء اديان را به يک چشم نگريسته، آزادی نيايش و تبليغ عقيدهء همهء اهل ايمان را فراهم کند؟ در اين صورت آيا مسئلهء ما هم کلاً حل نشده است؟ و بصورتی «پراگماتيستی» به برقراری حقوق بشر بدون امحاء دين دست نيافته ايم؟

باری، در اين فرنگستان بی در و پيکر، اهل نظريه پردازی معتقدند که مفاهيم علمی غير قابل نفی (در معنای «پوپر» ی کلمه) و يا آنگونه شکل نگرفته که بتوان به مددشان دست به پيش بينی های خاصی دربارهء موضوع مورد نظر زد، مفاهيمی «نه درست و نه غلط» اند و، در نتيجه، بکار کسی نمی آيند. اين طرز تلقی را ولفگانگ پولی، فيزيکدان اطريشی نيمهء اول قرن بيستم، مطرح کرد، آنجا که در زير رسالهء پر طمطراقی که دانشجوئی نوشته بود فقط نوشت: «اين حرف ها درست نيستند. حتی غلط هم نيستند

پيوند برای ارسال نظرات شما درباره اين مطلب